一、谢上蔡研究
上蔡位列二程弟子之首，被认为才识最高。[1]虽然如此，针对性专门研究的分量并不多。
较早专门涉及上蔡的是陈锺凡的《两宋思想述评》。[2]此书专辟一章论述程门学派，论述对象包括谢上蔡、杨龟山、游定夫与吕与叔在内的所谓四大弟子。该书从“仁说”与“修为论”两方面分析、评论了上蔡之学，其论大体不外传统说法，对朱子的看法承袭尤多。关于上蔡的仁说，指出其“以生论仁”为沿袭明道，但对上蔡另外一个重要的、亦由发挥明道之说而来的“以觉论仁”却无置笔。另外，陈氏认为谢上蔡的心论是“惟心一元论”[3]，但又认为上蔡把心分为道心、人心盖属支离，与其“惟心一元论”不合。这似乎没有注意到“心”有所指的不同。其论上蔡的“修为论”分为消极、积极两面，“消极在于去私意人欲，积极在于待敬明理”[4]，颇明晰而精审。认为上蔡所谓“一处理穷，触处皆通”简易直截，不取伊川“积久贯通”说，这没有留意到伊川其实也有这种思想。又认为上蔡以斋戒、静坐为持敬，与伊川论敬不同。这没有注意到静坐是程门工夫的一种，在上蔡那里，敬也不即是静坐。其评论上蔡工夫，则取朱子上蔡杂禅之见。
当代新儒学大师牟宗三曾间接论及二程弟子，主要集中在《心体与性体》中。[5]此书虽未专辟章节论述上蔡，但在辨明伊川、朱子与明道等人学问之异时，并在专论朱子时关联地论及上蔡、龟山。牟氏的重大贡献有两个。其一，对理学核心概念的精确分析与把握，对用语相同的但实质相异的理论的明辨。[6]这些工作虽未对上蔡、龟山等二程弟子做专门分析，但其实已提供了研究诸人思想的有力工具。其二，提出程门后学存在“内在的逆觉的体证”与“超越的逆觉体证”两大为学进路。上蔡与龟山似皆不注重伊川言工夫之构架，而皆重视逆觉。其后之发展则又有上述的两大进路。[7]从学派发展上来说，上蔡对胡安国的影响较大，而安国之子五峰吸收其父、上蔡乃至明道之学，从而形成湖湘学统。龟山之学则传至罗豫章、李延平，直到朱子，此即著名的所谓“道南一脉”。当然，此关于学派发展之说属于传统说法。牟氏的相关分析与评论可以说是迄今最为深刻的，必须吸收，但亦要保持谨慎。从二程弟子的文献看，他们多继承二程等北宋大家之话语，常多驳杂，而不能简单划一对待。[8]所以，要对二程弟子之文献作较细的比较研究。
牟氏弟子蔡仁厚作《宋明理学》（分北宋篇与南宋篇）以述引《心体与性体》之义旨。[9]因该书为牟氏之书的述引，所以完全以《心体与性体》的义理结构为准，在材料上则少有出入。但牟书未专论程门弟子，此书则略论之。牟氏认为明道与伊川的义理纲纬实有重大之不同。在此基础上，蔡氏据分析而认为上蔡之学是顺明道之纲领走，其论仁、心、诚敬及穷理皆不同于伊川。其具体之分析与观点甚精当而深刻。
钱穆的《朱子新学案》是朱子研究的巨著，其中“朱子评程氏门人”一节[10]，不仅把朱子论二程弟子的材料收集地至为完备，而且指出了《文集》中的评论与《语类》中的差别。这虽然全部是论述朱子之论程氏门人，但对二程弟子研究也非常有益。
劳思光的《新编中国哲学史》有一节论程门弟子之分派，但言之甚简。其主要目的在于简要介绍二程之学的传承，未对程门弟子作专门研究。此外，此书关于二程弟子传承之派系的看法也与传统观点无异。[11]
侯外庐等编撰的《宋明理学史》有一节专论二程后学，但仅包括杨龟山与谢上蔡，而且言之甚简。[12]其论上蔡认为：第一，上蔡禅学的印迹非常清楚。这是完全接受朱子的观点。第二，上蔡讲“格物穷理”，是开朱子的先河。而上蔡所谓理又是主观的，穷理之要在于回到“真我”，此又开象山之先河。认为上蔡杂禅学，这完全是因袭传统的偏见，似乎对上蔡的理解不够深入。认为上蔡讲“格物穷理”开朱子先河亦不宜。程门多讲“格物穷理”，如此则皆可谓开朱子先河，何必上蔡？至于说开象山之先河，这也属传统观点[13]，然而这个观点仍须详辨。
徐远和《洛学源流》一书专门研究洛学的兴起与流变，对后世所谓二程四大弟子皆有专门论述。[14]此书从三方面对上蔡作了论述。一为“天人合一说”。此部分主要讲上蔡的天理论、仁说，认为上蔡的学说乃天人合一说。徐氏据文献指出上蔡的天理论、以觉论仁、以生论仁皆继承二程而来，十分得当。但所谓“天人合一”乃程门通义，甚至为儒家通义，似不必强调。其论上蔡的第二个方面为“以禅证儒”。该部分比较详细，但其中有些观点不妥，如对朱子所持的上蔡入禅的观点表示赞同，进而认为“理学是以儒学为基础，吸收佛道思想而形成的，近禅、杂禅乃至入禅，乃是题中应有之义，不独谢良佐等程门弟子如此，连朱熹自己也不能例外，只不过在言禅问题上，一则公开，一则隐蔽而已”[15]。第三方面则是对上蔡的评价。在折中朱子与梨洲的基础上，认为上蔡既影响了朱子，也可认为开象山之先河。[16]
《北宋哲学史》下卷有一节论二程后学，但只讲龟山和上蔡。[17]该书认为二程的弟子可大概分别看作“明道之传”和“伊川之传”。上蔡为“明道之传”的代表，主要继承了明道的主观唯心主义哲学。其分三部分具体论述上蔡的学说。关于“仁”说，其指出上蔡以生论仁乃继承明道，但认为上蔡之说推进了明道的思想，因为明道未解释何以仁为生，而上蔡则以觉说明此点。这是没注意到明道也有以觉论仁，而且上蔡之语实源于明道。该书又认为上蔡所谓“仁”其实即二程所谓“天理”或“理”，但上蔡所论比二程更为精深。这也是缺乏根据，失之不审的。关于“心”之说，该书认为上蔡把心作为一种思维器官[18]，但他又认为仁即人心，这就使认识论与道德修养问题相混淆。最后一部分论上蔡之“诚”，主要为说明上蔡与明道的一致。另外，此部分论及上蔡的“致知穷理”，认为其重点在于“求是处”，是其独创，此这种观点似亦不审，因为上蔡所说也是二程的思想。该书也没能注意到上蔡的一个重要看法“恕其穷理之本欤”，没能察觉其与伊川的不同，及其重要意义。
陈来在《宋明理学》中也从三个方面论述了谢上蔡。[19]一为穷理。介绍了上蔡所谓“天理”及其穷理方法。二为求仁，指出上蔡最有影响的思想“以觉论仁”“以生论仁”乃继承明道。另外，陈氏认为上蔡虽然也讲动容貌、正颜色、出辞气，但与伊川不同。上蔡是指“从此广大心中流出”，而非伊川所谓如此自然生敬。陈氏又认为上蔡论敬也与伊川的“主一之谓敬”有不同，上蔡论敬结合了明道的“物来顺应”与伊川的“有主则实”。三为尧舜气象，主要论上蔡学问所追求的境界。除上述专论上蔡外，陈氏又从整个程门贯通比较的角度讨论了上蔡的仁说。[20]其论上蔡仁说之内容与前述无异，但因为角度的不同，使上蔡仁说在整个程门仁说发展中的地位得以反映。
《早期道学“穷理说”的衍变》一文讨论了二程、张载与程门后学（少数弟子）的“穷理说”。[21]其中，联系二程的相关思想，对谢上蔡的“穷理说”作了简要的分析，并转述了朱熹对谢上蔡穷理说的评论。
综观上蔡的研究，上蔡理学思想中许多重要的地方已被发掘出来，并与二程相关的思想作了一定的比较研究，但是这些研究通常都集中于上蔡著名的观点，而对其他相对“不著名”而未必不重要的思想留意不多。与二程的比较研究还须细化与深化。另外，对上蔡的研究尤其缺乏以二程弟子为整体背景的、总体性的研究。
二、杨龟山研究
《两宋思想述评》从宇宙论与人生论两方面论述了龟山的学问，而断定其学为“惟气一元论”。[22]分析龟山的宇宙论而认定其为“惟气一元论”，这属不审而失于武断。龟山固有通天下一气之说[23]，然而他也讲天理、理，讲天命之性，讲不假修之性。若不明辨其所谓天理、性与气之关系，而遽定其学为“惟气一元论”，这是非常不妥的。人生论方面主要论述龟山的工夫论，分为养气、去欲、致知、体验四种，比较详细。但论格物致知一部分时，认为龟山见理未莹，故对格物之问题不免有骑墙之见。龟山说格物之快捷方式是反身而诚，陈氏即以为是反求诸心，故而认为龟山的看法近于明道。但说龟山格物是反求诸心，完全无文献之根据，失之武断。陈氏又根据龟山所说“古人多识鸟兽草木之名，岂徒识其名哉？”一段而认为，这种说法与伊川的相同。此亦不审。龟山格物论的内容，有些与明道的相近，有些又与伊川的相同，因此陈氏便认为，他于此见理未莹，故难免骑墙之见。
牟宗三曾一般地论及“于喜怒哀乐未发之际观中”，认定其为“超越的逆觉体证”，深入地分析了其背后的义理结构，并与“内在的逆觉体证”及和前两者相对的静摄地、认知地工夫形态作了比较。[24]龟山多讲“于喜怒哀乐未发之际观中”。[25]牟氏虽未专论龟山，但其分析对研究龟山之说甚为有益。牟氏对二程弟子研究的间接的重大帮助，前节已概言之。
《宋明理学·北宋篇》顺着牟氏的思路认为，龟山的格物致知说不是即物穷理，而是反身体证，“实近合于明道而远于伊川”。又指出龟山的“于喜怒哀乐未发之际体中”是逆觉体证的工夫，其中含有一种本体论的体证（案，此即牟氏所谓“超越的逆觉体证”。）这也不是伊川格物穷理的路径。（但此论所据文献太少，并不能充分成立。伊川也讲格物可通过反身。所以，两人所说需加辨别，而不能草率地得出上面的结论。）另外，该书又认为龟山就恻隐说仁，以万物一体说仁之体，也是继承明道而来。
《宋明理学史》认为龟山非常重视四书，尤其重视《中庸》，并将《四书》统之于天理之下。[26]他据《中庸》而主张“存天理，去胜心”，并以《中庸》的“诚”阐述二程的格物致知论。注意到“诚”在龟山思想中的重要地位是一明见，但该书未能真正说明诚与格物的关系，没能指出“诚”在龟山思想中的核心地位。又认为龟山所谓格物之约在反身而诚，说明格物的出发点和归结点都是“我”，表明了其唯心主义本质，此亦不审。此没有注意到龟山所谓身乃有其彝则，而此彝则即天理之在人。另外，该书认为龟山对二程的“理一分殊”有所发挥，把它具体运用于儒家的道德观念和人生哲学。儒家的道德准则是绝对的，此谓“理一”。人们根据这样的道德准则以对待事物与人生，此谓“分殊”。[27]该书又指出龟山如二程一样激烈地反对王安石新学。
《简论杨时的理一元论思想》一文从本体论和伦理学两方面论述了龟山的“理一元论”客观唯心主义思想。[28]本体论方面，该文认为：其一，龟山的所谓的“理”、“道”，又称为“易”，是“虚而不空、寂然不动、永恒存在的精神本体”。其二，龟山虽然认为万物由阴阳二气所生，但气为理支配，为理所派生。[29]其三，龟山“把性、命、道看作同一个东西，它们与理一体而异名。”在伦理学方面，该文认为对龟山而言，封建的伦理道德与宗法等级制度即上述“理”或“天理”。龟山利用“理一分殊”具体论证了此伦理道德与等级制度的合理性与永恒性。
《杨时“理一分殊”说的特色及其对朱熹的影响》认为龟山的“理一分殊”说有四个特点。[30]第一，把理一分殊与体用概念相联系，认为理一是体，分殊是用；体用不同，但不可分。这是对伊川思想的一点推进，因为伊川没有明确地把理一分殊与体用相联系。第二，把理一分殊具体地运用于儒家的道德观念与人生哲学。第三，相对伊川偏重于“理一”而言，龟山论理一分殊重在“分殊”而非“理一”，他所关心的问题主要是如何使各个分殊无铢分之差。第四，“理一分殊”有两种推论方式。一为自分殊推理一[31]，一为自理一推分殊。该文此后又论述了龟山的理一分殊思想对朱子的影响。
《洛学源流》分“新学的激烈批判者”“洛学的自觉传播者”与“闽学的积极开创者”三部分比较详细地论述了杨龟山。“新学的激烈批判者”介绍龟山之批评新学甚为详细。“洛学的自觉传播者”讲述了龟山编校二程著作及讲学授徒等传播洛学的活动。“闽学的积极开创者”则又分理气论、心性论与格物致知论论述龟山的理学思想。在理气论中，认为虽然龟山吸收了横渠的气论思想，云“通天地一气”，但其核心概念仍然是“天理”或“理”。因为龟山除云“通天地一气”外，亦讲“天地万物一性”，“性即是理，高于气，支配气”。[32]然而此观点的提出缺乏证据。此外，理气论中又论及龟山之“理一分殊”，也认为龟山将此用于伦理，与前述二文相同。[33]在心性论中，指出龟山重复二程与横渠，并无创建。龟山论心主张循天理、去胜心。在格物致知论中，认为其包含穷理说和明善说。穷理说指通过感官接触外物，获取知识。明善则在反身而诚。一者外求，一者反躬。不过，龟山又说“明善在格物”，这就出现矛盾。但这个看法是有问题的。龟山所说穷理，从根本上说，即是为了明善，是入德之门，是由穷超越的物之理，而不是通过感官获取知识。
《北宋哲学史》认为龟山主要继承了二程的，特别是伊川的客观唯心主义哲学，并从本体论与认识论两方面探讨了龟山的思想。其认为作为二程思想核心的“理”亦是龟山思想的核心。它是宇宙万物的最高原则，是产生万物的根源。性、命、道皆是此理。具体说明万物生成时，龟山吸收了横渠“气”的思想。然而相对于理来说，气是第二位的。但该书对此的论证似有误，盖其所引龟山之语不当，或解释有所偏差。此部分还论及龟山的“理一分殊”，言龟山把它运用到政治、伦理上，为封建的等级秩序提供本体论基础。认识论方面，较详细地分析了龟山的“格物致知”论，认为龟山虽然讲格外物，然而致知之约与之要在于反身而诚，反诸天理赋于我的理。我之理也即天理，也即万物之理。反诸我之理，此即“致知”。所以，其认识论是唯心主义先验论。
《宋明理学》分“体验未发”“反身格物”与“行止疾徐之间”论述了龟山之学。“体验未发”节论述了龟山及当时其他一些程门弟子独特的体验未发的工夫，指出这是一种强调“静”的工夫，与二程不同，与上蔡亦不同；此种工夫可以说是发展明道直觉体仁说与伊川涵养未发说的结果。“反身格物”节略述龟山的格物说，对龟山一则材料的解读明显比《洛学源流》和《北宋哲学史》精审。[34]该书又认为，龟山的格物说摇摆于理学与心学之间，既讲格物或反身乃为明善，又讲须求外物之客观知识。此说值得商榷。[35]此节还提到了朱子对龟山格物观点的批评，表明了二者之异。“行止疾徐之间”节简介了龟山主张下学而上达，认为这说明了本体与现象的统一性。除上述内容外，陈氏还在与程门弟子的比较之下论述了龟山的“仁”说。[36]他指出龟山认为孔子只讲为仁之方，而不讲仁之体，所以龟山重求仁。龟山以万物一体说仁，不赞成一种类似上蔡的仁说。又，龟山求仁之法是“静中体验”。
《杨时的“理一分殊”学说发微》一文认为学界对龟山“理一分殊”的研究有一通病，即把哲学意义与道德伦理意义相混淆，另外，学术界没能很好地确定龟山“理一分殊”思想在理学中的地位。该文指出，龟山不仅以理一分殊论道德伦理，还把它推及万物、宇宙，“从而把理一分殊上升到天理的高度，其实质就是以伦理合于天理，由此论证封建伦常的神圣性、至上性和永恒性”[37]。案，其所谓学界之病固在，但指出伦理合于天理，以纠正前者，算重大发现乎？
《早期道学“穷理说”的衍变》认为杨时的格物论的重点在“反身而诚”，而实质是研究人的感觉、研究人的内心。但他并未完全排除对外物的探究，他的格物还不是后来心学那样的格心。[38]
综观学界的杨龟山研究，龟山理学思想中的一些重要内容已被点明，然而意见存在分歧。这说明对龟山的一些思想还要作更深入的分析[39]，另外目前对龟山某些思想的论证也不够充分。[40]又，龟山与二程之相关思想的比较还须细化与丰富，而尤为缺乏的是，龟山与其他诸程门弟子的比较。
三、游定夫研究
迄今游酢研究的分量较少。
《两宋思想述评》简论了定夫的仁说、心性说与修为论，对定夫学问的总体评论则沿袭传统的说法而认为定夫逃禅。此书认为定夫的仁论，实即明道“仁者浑然与物同体”的思想。论其心性说则引用定夫对孟子“尽心知性知天”章的注解，谓其并采老释以说儒。又，引其《中庸》“至诚尽性”注，谓即明道存仁之说，说“游酢盖充明道惟心之见，其流必邻于浮屠义谛，无可讳言也”。论其修为论，举其《论语》“学思”章注，云“其所谓思者，亦类与释氏之观禅也”。其论定夫甚简，较多引用并采纳了朱子对定夫的评价。
《洛学源流》或因文献所限对定夫论之甚浅。[41]该书认为定夫虽然与上蔡、龟山齐名，但理论创造大为逊色。游定夫所重视的主要是“治气养心行己接物”等心性修养工夫，不太关心理学的其他问题。具体言之，该书分“治气养心行己接物之学”“本其躬行心得之言以说经”与“所谓为禅学的问题”三部分论述了定夫的学问。第一部分认为，定夫所谓“治气养心”无非即变化气质，具体方法是戒慎和诚身。第三部分认为传统所谓定夫晚年逃禅在文献上不能找到充分的证据。
《论宋代道学话语的形成和转变》在与程门弟子的比较下略论了定夫的仁说。[42]其认为定夫与明道、上蔡、龟山等一样亦主张“万物一体论”，但定夫的特色在于主张“心之本体”即仁，即与万物一体，所以，复其心之本体，或充其心体之本然，则万物一体矣，天下归仁矣。“这比上蔡‘知仁则知心知性’的说法，比吕大临‘反得吾仁，昔之所丧今复得之’的思想在心性论上都进了一步。”[43]
《游酢评传》是迄今唯一一部研究游酢的专著。[44]此书全面地论述了定夫的生平、著述和思想。其最重要的贡献乃在对定夫生平与著作的细致考述，及对有关定夫的研究材料的收集。对定夫理学思想的研究，除论述至为详细，且发掘出了一些重要文献外，其余似还待商榷。[45]另外，该书也认为定夫晚年溺禅之说缺少文献根据。
《由迹求道，以禅证儒——游酢地位的再认识》一文指出，出于三个原因导致了后世对定夫的误解。[46]一是后更学禅导致的误解：程门罪人。一是遗书不传导致的误解：学无新见。一是传承乏力导致的误解：杨盛游衰。此文一一指出了这些误解之所以为误解，认为游酢在思想史上的地位须再评价。
四、吕与叔研究
与叔原为横渠弟子，横渠殁乃东见二程问学。
《两宋思想述评》简略地论述了与叔的理学思想。该书认为与叔的性论大体承横渠、伊川分人性为本然、气质两种。本然之性，人所同然。气质之性有昏明强弱之别。学者当以变化气质、复本然之性为要。该书进而指出，与叔虽别性为本然、气质二者，然其根本思想乃以“良心”为人类本然之性。另外，其认为与叔的中说是罗豫章、李延平“看未发以前气象”之说之所本，宋儒“静中涵养”之风盖由兹而起。[47]
《心体与性体》论伊川有“中和篇”一节，专门研究伊川之中和论。因伊川之论和与叔、季明有关，所以这部分其实也连带地论述了与叔。又，因为牟氏在此讨论的问题乃理学中一个一般性的问题，所以他的研究对研究其他人物皆有益。牟氏认为，统观伊川与与叔的讨论，与叔思理非常清楚，而伊川则胶着别扭。读者常会疑惑，既然与叔之论甚合理，何以伊川有诸多挑剔？其根本原因在于二者背后有不同的义理系统。此两系统之异，若落在《中庸》上说，表现为对“喜怒哀乐未发之谓中”有不同的解析。对与叔而言，喜怒哀乐之未发本身固不是性体或中体，但喜怒哀乐未发之际可指示一超越的实体（中或性）。但对伊川而言，“喜怒哀乐未发之谓中”乃仅就喜怒哀乐之情而言，只喜怒哀乐未发便是中，而非指示一超越的实体。因此，按与叔的思路，则有于喜怒哀乐未发之际求中（超越实体）的工夫[48]，而伊川则反对这种方法。若上述两种义理系统之异落在心性论上说，则与叔认为本心即性，换言之，其认为有超越之心。伊川则只主张实然之心或形下之心，而心不是性，不是理。若洞晓了其背后的义理结构之异，就能看清表面上伊川之胶着、挑剔其实非胶着、挑剔，而有其一贯与必然之条理。牟氏的这种分析无论对研究与叔，还是伊川，乃至一般理学都是比较深刻而有益的。
《洛学源流》从三方面论述了吕与叔。第一，介绍了其一直保持着的“经世实济”的关学风旨。第二，认为与叔投入二程门下后，慢慢由关学往洛学转变，后来更倾向于洛学，如先主气论，但后来更以理为根本。性论上主张天命之性与气质二分，似处于横渠与伊川之间，但最后反对性有内外，其实是接受了明道的观点，而放弃了横渠的主张。最明显的是，他接受了明道的识仁说。第三，专门论述了与叔与伊川的中和之辨。认为与叔以为道自中出，道内在于性，此为主观唯心主义观点，伊川所谓道则外在于性，此为客观唯心主义观点。又特别提到伊川与与叔关于赤子之心的争论，与叔一直坚持己见，说明他对洛学非一味盲从。此外，该书认为已发未发的讨论主要是为了建立理学工夫的基础，对罗豫章、李延平等皆有影响。
《论吕大临易学思想及关学与洛学之关系》一文比较详细地探讨了吕与叔的生平，《易章句》的写作、刻版和流传，《易章句》的解释体例与义旨及《易章句》的儒理思想与张程关洛之异同。[49]该文认为《易章句》可能为与叔从学横渠阶段的早期著作，把《易章句》与《横渠易说》《伊川易传》相比，无论其释易方法，还是易学内容主旨都与横渠的“原儒”思路一脉相承。在《易章句》的思想内容与主旨方面，该文从天人本一论、居尊守中论与正心修身论三方面具体探讨了其与横渠、伊川之异同。仅就与叔思想而言，天人本一论有以下要点。（1）造化之所以然乃易之本。（2）大气本一，一体两用。具言之，用与叔的话说即“大气本一，所以阴阳者阖辟而已”。（3）生生无穷，天地之本心。居尊守中论则以“中道”为人伦及政治的原则。正心修身论中指出与叔提出了“礼所以正心修身”的主张。具言之，首先，与叔承认现实中有君子、小人之别，但据天下大本为一的观念，他认为君子小人乃大同而小异，只要正心修身，灭私意，守义理，人人皆可成德入圣。“正心修身”之要则在“克己复礼”。另外，与叔又指出修养中须注意“随时”“仁爱”“自反”“至诚”。该文最后总结道：其一，研究吕与叔易学以及所有横渠后学首先须把握与叔实际肩负着兼传张程关洛二学的使命，其理学思想的形成与发展具有对张、程思想进行简择的性质。其二，与叔早年从学横渠时的力作《易章句》和《礼记解》奠定了其整个理学思想的理论架构及发展方向。就《易章句》而言，其解释原则与大义所在皆继承了横渠的思路，而与伊川有异。其三，吕与叔虽然在简择张程中基本上是承传横渠，但其根本宗旨（传统儒家基础上的天人本一）与二程无二致。但与叔与横渠也有异，虽然他与横渠皆重视“礼”的道德规范作用，但横渠最终还是将“礼”归为“理”，“因而在易说中，同二程一样，把穷理、尽心、尽性作为修养核心，充分体现出理学作为心性义理之学的理论特色。而吕大临《易章句》却远未做到这一点，即使以后的礼论、中说，亦与张载心性之说难以相伯仲”。然而，正是此不同，“演变成了张载以后关学传衍的基调”。
《论宋代道学话语的形成和转变》文中在程门间的相互比较中略论了吕与叔的仁说。该文认为，受明道的影响，与叔亦自天下一体说仁。龟山也如此，但与龟山体验未发的工夫不同，与叔则主张克己求仁。另外，与叔又基于气来言万物一体，这显然是继承横渠，但横渠没有把仁与万物一体相联系，与叔则把仁与万物一体的气论联系起来了，正表明他受到了明道的影响。该文又指出，与叔求仁工夫强调克己，对朱子影响不小。
《关洛之间——以吕大临思想为中心》是研究吕与叔的专著。[50]该书的特色有二：其一，积极吸收牟宗三的宋明理学研究思路与成果，如在康德自律伦理学与道德的形上学的比较参照下，分析研究对象的心性论；包括吸收牟氏根据中国哲学特有思想对康德道德哲学的批评，如本心或四端之心（道德情感）的形上性。又，利用牟氏对“即存即活动”与“只存有不活动”，及心性是一与不是一的理论辨析，分析研究对象的本体论（天理、性、心）。其二，论述吕与叔的思想颇注意与横渠、二程之比较。具言之，该书分六章较全面地论述了与叔的理学思想。第一章略论与叔之生平与著作。其中较重要的是取朱子意见认为今本《中庸解》虽为与叔晚年所为，但其实乃其早年所著，后来只是从初本中撮其要，演为讲义而已，调和了侯师圣、几叟的相反说法。在此基础上，认为《礼记解》是与叔初年从学横渠时所著，并根据《论中书》中的材料认为，与叔关于“本心”的观点在他从学二程前已有。第二章吸收牟氏的思路，在康德道德形上学之比较下讨论与叔“性与天道”问题。第三章主要讨论与叔从学横渠阶段的工夫论，即知礼成性，并相关地讨论工夫与本体之关系，批评了此种工夫的局限性，认为这种工夫主要是针对下根人或大多数不能直从本体而发工夫的人提出的。第四章主要论述与叔的本心思想和以基于气论的万物一体论论仁。认为与叔在东见二程前已经具有这种思想，故东见二程之初即能对明道的“识仁”之论“默识心契”。第五章则专门讨论伊川和与叔的著名的来往书信《论中书》，认为他们师生在“中”的问题上分歧的焦点在于是否视心、性为一或各自思想系统中有无本心观念。另外，对中的体认还关系到工夫论之不同。最后一章论述吕与叔的思想影响及定位。本章以为，与叔既讲“知礼成性”，又讲“求其本心”，是故其思想与某些著作（如《中庸解》）既为朱子所取，亦为象山所取。从此意义上说，既可把与叔思想归为理学，又可归为心学。后世观点颇以朱子与象山势若冰炭，不可调和，但在与叔则两种思想相安无事。此关键在于与叔之论“知礼成性”与“求其本心”乃顾及不同层面的人的成德问题而起。前者主要针对“自明诚”或“反之者”的社会大多数而言，后者主要针对对本心有高度自觉、自信的少数上根人而言。[51]总之，该书认为，与叔这种不出乎心学、理学，而又不能仅以心学或理学所范围的思想使之与程朱理学、象山心学皆有所不同，显示出一独特而重要的意义。[52]这也说明研究与叔思想不能限于理学、心学对立二分的模式，应就与叔思想本身作实际地研究。另外，该书又据胡五峰一文认为，吕与叔思想对五峰有不小影响，从而使之与“五峰蕺山系”思想义理的形成联系起来。[53]
《论儒家伦理道德的普遍性与特殊性——以北宋理学家吕大临的思想的个案分析为例》一文以分析与叔的相关思想为例，并与康德的伦理学相比较，指出“儒家伦理道德不仅具特殊性、相对性，同时亦具普遍性、绝对性，并且，儒家伦理道德所具的这种普遍性、绝对性又非脱离历史时空、抽空了具体内容的孤悬的普遍性、绝对性，而是内在于特殊与相对之中且以其来表现自己和发挥作用”[54]。
《吕大临学术思想研究》论述了与叔的生平、著作及思想体系。[55]此文较重要之处有二。一是主张《中庸解》乃与叔晚年思想成熟之作。但根据其所引证据来看，作者对朱子之语有误解。另外，没有注意到另外一条有助于断定《中庸解》写作年代的重要材料。所以，这个结论的得出是不审慎的。二是对牟宗三关于《论中书》的大段分析作了较细的批评。但此文对伊川所谓“中”，与叔所谓“未发”“已发”，牟宗三某些言论皆有误解，乃至不解之处。
《吕大临〈中庸解〉简论》分“吕大临其人”“《中庸解》的作者与版本”与“吕大临的《中庸》诠释”三节对吕大临的《中庸解》与《中庸》诠释作了分析。[56]其中分析了吕与叔的未发之中论，认为吕大临将“喜怒哀乐未发”状态是称作本心。这种看法有误。
《早期道学“穷理说”的衍变》认为吕大临“穷理说”的根源在于“万物一理”，并述说了朱熹对吕大临穷理说的看法。但其实此文并没有指出吕大临“穷理说”的本质内容具体为何。
综上，吕与叔的研究已较深入，但一些问题可再加讨论。如，《中庸解》及《礼记解》其他篇章中论述本心与自万物一体论仁的写作年代，与叔所说的不同的工夫论是针对不同层次的人，还是就普遍个体（人人）的不同工夫阶段而言等。[57]此外，与叔与其他程门弟子之间的比较还较为缺乏。
五、其他二程弟子研究
就目前的状况而言，除上述几个二程弟子外，关于其他弟子的研究甚少。
（一）尹和靖研究
《洛学源流》分“动静一理的天理观”“收敛身心的主敬说”与“成之有序的圣人观”略论了和靖的理学思想。在“动静一理的天理观”中认为，和靖对二程的天理观没有什么发挥，主要是重复伊川的一些思想。如道体说、理一分殊说。另外，特别指出和靖有动静一理的思想。在“收敛身心的主敬说”中，该书接受朱子的意见而认为，和靖工夫之要在于敬。敬是收敛身心。[58]但又按梨洲的说法指出其缺少“为学则在致知”一节。“成之有序的圣人观”一节指出和靖之学与二程一样是学为圣人之学，又根据和靖弟子冯忠恕对和靖之学的总结认为，其学之序为玩味、涵养、践履。
（二）郭兼山研究
《郭雍易学思想研究》通考了兼山学派的著作，并简要论述了兼山之学。[59]该文引兼山之子与朱子的评论，认为兼山之学要在一艮卦。其又以“限”解艮卦，意在明天理人欲之分，此实继承伊川，也是理学通义。该文指出兼山易学兼顾象数与义理，但偏重义理。指出兼山之“中庸”思想为中为体，庸为用，又“以乾卦释中庸，强调《易》《庸》一体”。另外，提到了兼山、龟山与定夫解中庸之异，提到了关于龟山之中庸义乃伊川早年之解，兼山之义乃伊川晚年之解的争论。
（三）周恭叔研究
《试论周行己》一文认为[60]，在政治思想上，周恭叔与伊川及其他洛学学者有些不同，比较开明。传世的《浮沚集》中没有攻击王安石的文章，又，不仅没有攻击洛学死党苏轼，且欣赏、赞美并学习其文章。该文又引证四库提要说明此点。在哲学思想上，周恭叔的世界观为绍述洛学的理为万物本源之说，但又糅杂了关学的气论。在认识论上，“虽然他强调孔门之学要‘去其养心之害’，但同时又认为人的成才是学习的结果”。在道统之论上，周恭叔“大胆地认为在孟子之后，两汉时代也是有人传圣人之学的”，此一反自伊川而来所谓“孟轲死，圣人之学不传……学不传，千载无真儒……（明道）盖自孟子之后，一人而已”的传统说法。[61]此外，周恭叔受关学影响，很留意现实社会问题，与洛学专重修心养性，“涵泳义理”不同。总之，周恭叔的学问与洛学是有差异的。
《论周行己》一文认为[62]，“周行己从元丰六年（1083年）至元祐四年（1089年）在太学学习，所学的都是《三经新义》。司马光废除新法时虽明令禁止学习《字说》，但《三经新义》仍然受到好评。周行己自十七至二十三岁都在太学，故王安石新学对周行己有很深的影响”。又指出周恭叔见伊川而受学是在元祐五年（1090年），其时司马光为宰相，尽废新学，所以明清时期《温州府志》、永嘉瑞安《县志》所谓恭叔见伊川时“时尚新学”是错误的。《宋元学案·周许诸儒学案》沿袭温州府县志之说，亦误。该文同意周恭叔为南宋“功利之学”永嘉学派的先驱者；指出“周行己多年生活于温州，而且生活贫穷，接近平民。同时，他又接受过王安石的新学和美学。所以他对当时一些社会问题如财政、经济等比较注意”。又指出一个历来编《周行己集》的人似乎都没有注意的问题，即《浮沚集》中的《易讲义序》与《礼记讲义序》其实是伊川的《易序》和《礼序》。
除上述弟子之外，其他弟子目前皆无研究。
六、二程弟子研究总论
二程弟子研究目前已有一定的成果，但总体上看，仍然没有被给予足够的重视，而且尚存在一些不足与缺憾，需要加强与深化。概言之，这些不足与缺憾有如下几方面。第一，目前尚未有关于二程弟子的名目与著述情况的全面考察。第二，就单独的弟子而言，当前的研究很不均衡。少数著名弟子的研究较多（如谢上蔡、杨龟山与吕与叔），而其他弟子的研究极少或完全没有。第三，总体性的研究比较缺乏。所谓总体性的研究，是指在个体性研究的基础之上的整体性研究，尤其指以研究对象中的核心问题与概念为中心、线索的总体性研究。第四，从研究方法上看，对牟宗三的宋明理学研究方法与成果汲取得不够。牟氏的宋明理学研究成果与思辨水平已为不少人所认可，但目前对他的研究方法与成果的消化吸收还不够深入。第五，已有的研究似尚待细化与深入。
【注释】
[1]朱子云：“（上蔡）学于程夫子昆弟之门，笃志力行，于从游诸公之间所见甚为超越。”（《上蔡语录》后记之一。见台湾商务印书馆景印文渊阁《四库全书》第698册，第591页）黄宗羲亦云：“程门高弟，予窃以上蔡为第一，《语录》尝累手录之。”（见《宋元学案》，中华书局1986年版，第917页）
[2]此书最早乃商务印书馆1933年版，东方出版社于1996年据此再版。(www.xing528.com)
[3]《两宋思想述评》，东方出版社1996年版，第135页。
[4]《两宋思想述评》，东方出版社1996年版，第136页。
[5]《心体与性体》，台北正中书局，第一、二册1968年版，第三册1969年版。
[6]比如对道体、性体、心体体悟之不同，心即理与心与理合之不同，工夫上纵贯与横摄之不同等。
[7]《心体与性体》第二册，429～430页。案，牟先生涉及二程弟子不专在此，多散见。又见伊川部第六节中和篇，朱子部第一章第一节等。
[8]如上蔡固讲“恻隐之心天理也”，讲逆觉，但其亦顺着伊川讲格物穷理。此格物穷理到底在什么意义上讲还须详辨。又如龟山，其固讲“于喜怒哀乐未发之际体中”，但亦在表面上完全绍继了伊川的格物之论。此也须明辨。
[9]《宋明理学·北宋篇》，台湾学生书局1978年初版，1985年修订四版。
[10]《朱子新学案》（中），巴蜀书社1987年版，第848页始。
[11]《新编中国哲学史》三卷上，广西师范大学出版社2004年版，第201页始。案，此书初版是香港友联出版社1980年版。
[12]《宋明理学史》上卷，人民出版社1984年版，第173页始。
[13]黄东发以为象山之学遥出于上蔡。见《宋元学案》，中华书局1986年版，第1047页。
[14]《洛学源流》第七章、第八章，齐鲁书社1987年版。
[15]《洛学源流》，第203页。
[16]该书关于上蔡的部分又以“谢良佐的理学思想及其影响”为题完整地发表在《中州学刊》1987年第5期。
[17]石训等：《北宋哲学史》下，河南人民出版社1987年版，第271页始。
[18]心自然有思的功用，但此书此处对所引文献有严重误解。见该书第277页。
[19]《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版。此书初版是在1991年。
[20]见《论宋代道学话语的形成和转变》一文，载氏著《中国近世思想史研究》，商务印书馆2003年版。
[21]载于《早期道学话语的形成与演变》，安徽教育出版社2007年版。
[22]见该书第138页始。
[23]此盖吸收庄子与横渠。
[24]见上论上蔡节。
[25]如云：“惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。”（《龟山集》，台湾商务印书馆景印文渊阁《四库全书》第1125册，第255页）又如云：“学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见”（同上书第310页）等。
[26]见该书173—178页。
[27]同上书，176页。
[28]何乃川、张培春：《简论杨时的理一元论思想》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》1984年第4期。
[29]案，该文此部分对所举之文献证据有严重的误读，把变易之易解释为易体之易，见第68页。
[30]黎昕：《杨时“理一分殊”说的特色及其对朱熹的影响》，《福建论坛（人文社会科学版）》1986年第2期。
[31]案，该文在论述此种方式时，对所举材料有误读。
[32]见该书第221页。
[33]此观点实在不宜。在程门，天下皆是一理，又何必强调其用于伦理？此自然之义也。
[34]见《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版，第111—112页。案，《洛学源流》与《北宋哲学史》对此材料的理解皆误。
[35]龟山如此说虽表明先王之典章法物也须格，但并不是说“明善”必由格典章法物而后能。此不矛盾。观上下文及龟山其他论格物的文献可知。关于此，可参见前面论龟山格物论的部分。
[36]《论宋代道学话语的形成和转变》，载氏著《中国近世思想史研究》，商务印书馆2003年版。
[37]朱修春、林凤珍：《杨时的“理一分殊”学说发微》，《南昌大学学报（人文社会科学版）》2005年第2期。
[38]载于《早期道学话语的形成与演变》，安徽教育出版社2007年版。
[39]蔡仁厚以牟宗三的义理分析为准对龟山的论述是比较深刻的，虽然，似仍有不审处。如，仅据一条文献即认为龟山的格物说近于明道，而非伊川思路。此还须更多重要证明。
[40]如，理是最高原则。
[41]所据仅《游定夫先生集·卷首》和《宋元学案》《四书集注》等间接材料。其所据《游定夫先生集》为清刻本，可能作者只能看到其卷首。
[42]载陈来：《中国近世思想史研究》，商务印书馆2003年版。
[43]“知仁则知心知性”的说法是龟山而非上蔡之说，此是笔误。
[44]高令印：《游酢评传》，中国翰林出版公司2002年版。
[45]详按此书可知，此不必悉述。仅举一例，定夫云：“《易》之为书，该括万有，而一言以蔽之，则顺性命之理而已。”此书论曰：“这是极有见地的观点。这种观点是当今国内外中国文化学大家们的共识，殊不知这已是近千年前的游酢所反复表明了的。由此也可以说明游酢在中国文化史上的重要地位，把他列为中国历史上的伟大思想家是当之无愧的。”见该书第63页。
[46]刘泽亮：《由迹求道，以禅证儒——游酢地位的再认识》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2003年第5期。
[47]谓宋儒静中涵养之风由与叔而起，此论不审。伊川亦如此言，虽背后义理不同。
[48]不仅与叔这样讲，龟山也这样讲。但在当时与叔可能是这种主张的代表，因为有多人提到他有此说。后来龟山之弟子罗豫章也这样讲，豫章又传之延平。然朱子继承伊川之说而反对之。
[49]陈俊民：《论吕大临易学思想及关学与洛学之关系》（上、下），《浙江学刊》1991年第1、2期。此文后略有增加收入陈氏所编《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局1993年版。案，在后书中，除考论了《易章句》外，还考论了其他三吕的著作，认为《中庸解》是“与叔晚年所为”，《东见录》《论中书》为与叔于三十三岁入洛东见二程以后所记，《易章句》《礼记解》《论语解》《孟子解》很可能是其三十一岁以前亲炙横渠时所作。
[50]文碧方：《关洛之间——以吕大临思想为中心》，武汉大学博士后研究工作报告，2005年。
[51]案，此似不宜。
[52]该书总结道：其思想既主理本论又认肯心的本体意义，既强调“知礼成性变化气质”，又主张“求其本心”，既注重规范性道德又推重道德的自由之境以及万物一体之仁，既关切社会中大多数人的成德问题，又注意到那些立志“成圣”追求道德的自由之境以及万物一体之少数上根人的成德问题。
[53]作者关于与叔思想与心学、理学关系及定位的看法又以大体相同的内容，略加修改，以《理心之间——吕大临思想的定位问题》为题发表在《人文杂志》2005年第4期。
[54]文碧方：《论儒家伦理道德的普遍性与特殊性——以北宋理学家吕大临的思想的个案分析为例》，《孔子研究》2005第1期。
[55]石磊：《吕大临学术思想研究》，南昌大学硕士学位论文，2007年。
[56]载于《早期道学话语的形成与演变》，安徽教育出版社2007年版。
[57]此较重要，关系到对心体之良知、良能的正确理解。
[58]亦即专一，主一，与伊川无异。
[59]孙劲松：《郭雍易学思想研究》，武汉大学硕士学位论文，2003年。案，关于兼山学派的考证又略加修改，以《兼山学派考》为题发表在《中州学刊》2005年第5期。
[60]周梦江：《试论周行己》，《浙江学刊》1985年第6期。
[61]案，此甚不审。按其引原文无此意。
[62]周梦江：《论周行己》，《杭州师范学院学报（社会科学版）》2003年第3期。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
