兼山是伊川弟子，未及见明道。程门弟子之中，郭氏的影响不大，但有两个著名的争论与之有关。一者，关于伊川《易传序》的争论。《易传序》说：“易，变易也，随时变易以从道也。”但郭氏提出疑问说“易即道也，又何从道？”对此，伊川有回应。[97]一者，可算作二郭父子后学的黎立武认为，兼山所说的中庸之义是伊川晚年定论，而游杨所得于师者是初年之论。前一个争论无甚意义，两种说法皆可，只因“易”字的取义不同而已。这里主要论述兼山论中和，顺便对第二个争论略加讨论。
郭氏有《中庸说》一卷，原本今已无存，仅有部分内容被其他的书所收录，如《礼记集说》等。黎立武曾引用其中一部分：
（1）极天下至正谓之中，通天下至变谓之庸。中其体也，庸其用也。圣人得于中，用于天下。得于中者，合性命言之。用于天下者，兼道、教言之。皆主人道为言也。尝求数之未形，见天地之数起于中合，中合之变起于自然而不可推移。故民受天地之中以生，所谓命也。性者，本于天命，而物之大原。尽性则无余事矣。循是而行焉谓道，修是而行焉谓教。性也，道也，教也，内外相成之道。是三者得之，然后为中庸之道。[98]
兼山论“中”“庸”的主要特点，是以“中”指性体或道体，以“庸”为体之用。既然以“中”指代性体或道体，自然易于联系刘康叔所说来解释“天命之谓性”一句，所以说“民受天地之中以生，所谓命也。性者，本于天命而物之大原”，意即“天命之谓性”就是指“民受天地之中以生”，“天地之中”或“中”就是吾人所受的性体或道体。简言之，“天命之谓性”即是“得中”，所以又说“得于中者，合性命言之”。所谓“合性命言之”，就是指“天命之谓性”一句。“中”指代道体或性体，“天命之谓性”是“得中”，“率性之谓道，修道之谓教”便是用“中”。“率性之谓道，修道之谓教”就是“尽性则无余事矣。循是而行焉谓道，修是而行焉谓教”。所以说“用于天下者，兼道、教言之”。总之，郭忠孝是以“中”指代道体或性体，也可以说，“中”即是超越之“中体”。这是“中”字的一个通常的用法，吕与叔即常用之。[99]“庸”则指循性或道而行之、修之的“用”。
对郭氏的这个用法，黎立武有更明确的说明。另外，黎氏又提出郭氏之说是伊川晚年定论，而游杨之说是初年之说的看法。黎氏说：
（2）洙泗而后数千百年，《中庸》之学复大明于伊洛。尝考郑注：“庸，用也。以其记中和之为用。”又曰：“庸，常也，用中为常道也。”乃知体用之说自昔已然。然汉儒去古未远，已不知中为何物。噫，道之不明也久矣！
濓溪周子《太极》有图，《易通》有书，深探天地之蕴，发明一中之传。二程继出，而《中庸》之道盛，独名篇之义有当详者。今学者所取以为据者，皆杨氏游氏之说也。杨氏曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”游氏曰：“以德行言曰中庸，以性情言曰中和。”二子以为所得于师者如此。……（笔者按：中间一长段转述《论中书》中吕与叔的观点，并说明伊川不同意与叔的观点。略。）盖中庸之学初兴，议论然尔。兼山继登程门，终始中庸之道，体用之说寔得于心传面命者也。程子尝为《中庸》作注，至是焚稿而属兼山以书传之。乃知游氏杨氏所得于师者初年之论也。吕氏以深潜缜密称寔，颇融贯，而其师始未然之者，未定之论也。盖至兼山，则师弟子之讲贯熟，决择审矣。然则求中庸之道于伊洛，微兼山氏，吾谁与归？[100]
（3）《中庸》之学太抵皆祖程门初年之说，且于事物取中，是不无遗论。……夫喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。是中指性无疑。自中而发无非顺性命之理，而见诸庸言庸行、人道所共由者，不越乎合君臣父子昆弟夫妇朋友之交而已。是庸指道无疑。其曰“不偏不倚，无过不及”者，盖发而中节之名，所谓和也。是求中于用，不曰中有体乎？其曰“不易也定理也”，盖何莫由斯之义？所谓常也。是知庸为常，不曰庸为用乎？兹所以详说、说约而求其指归也。[101]
通过黎立武的议论，兼山以“中”为体（道体、性体），以“庸”为用的观点就更加无疑了。黎氏提出了一个说法，认为游杨所说是伊川初年之论，而兼山中体、庸用之说才是伊川晚年定论。
显而易见，就“中”之义与用法来说，吕与叔的主张与郭兼山相同。甚至在用语上，两人也有相同之处（都联系到刘康叔之语）。然而伊川曾明确反对这种说法。所以，黎氏解释道：“吕氏以深潜缜密称寔，颇融贯，而其师始未然之者，未定之论也。盖至兼山，则师弟子之讲贯熟，决择审矣。”这就是说，与叔的主张是正确的，伊川反对只是因为他的观点未定，但是到了兼山之时，伊川终于以此为定论了。而且黎氏说“程子尝为《中庸》作注，至是焚稿而属兼山以书传之”，若真是如此，这就确实是伊川的晚年定论了。但不知黎氏这样说有何根据。黎氏是郭雍门人谢谔的弟子，未及见郭氏父子，不知他所说是否可靠。此事除了黎氏提到外，他处未见。和靖曾提及伊川启手足之时烧《中庸解》一事，但并没有说所谓“属兼山以传之”。所以，黎氏所说未必可靠。他所谓的初年、定论的区分或许是根据王信伯所说而做的发挥也未可知。[102]
仅就义理而言，黎氏的分判也是无谓的。“中”既可用作形容词，也可用作名词。作形容词的“中”可用来形容道体、性体的超越的无偏倚与无待。形容词“中”也可转而用作名词，即指代它所形容的道体、性体。这就是象山所说的“实字”用法。[103]正如形容词“诚”可形容或言说“道”之“为物不二”，但也可即以“诚”指代道体、性体。“中”字的这两种用法不是矛盾的，完全可以同时存在。但黎氏将它们对立起来，认为只能取其中一种用法。其实，与叔、兼山等固然以“中”指代超越之体，但何碍他们说中是不偏？龟山等固然说中是不偏，但何碍他说“中体”？
其实，黎氏对龟山与定夫的了解也是不够的。龟山固然说“不偏之谓中”云云，但也有以“中”指代道体的话。王荆公《字说》谓：“中：中通上下。得中则制命焉。”龟山驳之说：
中者，天下之大本，非特通上下而已。是未知中之为中也。[104]
显然，这就是以“中”指代天下之大本，即道体。然而这如何妨碍龟山同时说“不偏之谓中”了呢？又黎氏所引用的定夫的言论，按原文为：
道之体无偏，而其用则通而不穷。无偏，中也。不穷，庸也。以性情言之，则为中和。以德行言之，则为中庸。其实一道也。[105]
这也是以“不偏”言“中”，但是就道体而言，是绝对的普遍的“中”。因此，若以“中”指代“道之体”，想必定夫也不会反对。而他说“不穷，庸也”，正是将“庸”看作“用”，这正与兼山相同。不知黎氏如何分辨？只引用定夫“以性情言之”云云说明问题，是不正确的。
此外，黎氏认为，“不偏之谓中”是于“事物取中”，是就已发之和或用来说的，这更属于误解。伊川、龟山、定夫，乃至与叔等所说的“不偏”，是绝对的普遍的“不偏”，这是形而上的。不仅是言用的，也是言体的。黎氏非常勉强地作初年、定论的分别，或许乃因为这个根本的误解？
总之，兼山论中庸，是以“中”为超越之体，以“庸”为其用。而黎氏所提出的分辨与争论甚无谓。
本章小结
本章讨论的中心是未发之际求中或体中的工夫，以及与之相应的本体论内容。未发工夫与相关的讨论，如伊川与吕与叔、苏季明论中，杨龟山论未发之际体中等，不仅在当时颇为重要，而且对后来理学的发展影响深远。从学理上说，更重要的是这种工夫所对应的本体论内涵，即它说明了相应的本体是能发用的。
具体而言，吕与叔说“中即性也”，又认为“中”即赤子之心（形上本心）。这是以“中”指代性或本心，是“中”的实字用法。这并没有什么毛病，但伊川似乎没能了解这种用法，而以实体的属性不等于实体本身为理据，反对说“中即性也”。与叔又提出形上本心观念。此心是形而上的至善之心，是判断是非善恶的标准，而其所发莫非义理。他有时用“赤子之心”称呼形上本心。当伊川跟吕与叔讨论“赤子之心”概念时，本来可以将讨论的中心放在形上本心观念之上，使讨论更有意义，但伊川却与他讨论“赤子之心”一词的所指或用法，使讨论没有朝着更有意义的方向发展。关于“赤子之心”一词，伊川自己理解为经验的赤子的心。吕与叔不仅有鲜明的形上本心观念，而且提出了喜怒哀乐未发之际求本心或求中的工夫。[106]他认为，本心是吾人受之于天的至善之心，所以若无私意、小知之蔽，则本心便能显现，自然能分辨是非，而由其所发莫非义理。若要求本心，便应该在喜怒哀乐未发之际求之，因为此时最无私意小知的遮蔽，最容易证见本心。伊川不同意此说，他在跟苏季明讨论“中”之时，明确表示反对。
杨龟山是当时另一大力主张这种未发工夫的弟子，而且他在这方面对后学的影响更加深远，从他到李延平形成了一脉相承的传统。龟山认为，未发之际体中是为学的关键性的工夫之一。喜怒哀乐未发，吾人处于一种平静无偏倚的状态之中。这个情的未发之“中”（无偏倚）虽然不是形而上的“中”或性之“中”，但吾人处于这种状态下或凭借这种状态，可以去体悟形而上的“中”或性之“中”。这便是他所谓的未发之际体中。除吕与叔与杨龟山外，王信伯也提到了这种工夫，但极为简略。
本书将这种工夫称为“隔离的逆觉或体证”（觉与体证同义）。“隔离”是指特意与纷扰的生活经验世界暂时隔离一下，处于情之未发的平静的无偏倚的状态之中。“觉”或体证是指证见本心或性体的发用（即超越之中）。为什么需要“隔离”而求体证？因为未发之际，不与物接，无物交物之引，无迁流之纷扰，本心或性体之蔽相对较少，而易于觉证本心或性体之发用，或本心、性体易于呈现。所谓“逆”，是就须做工夫而言，因为除尧舜性之般的圣人外，其余皆须做工夫，都是“逆”（都是“反”“复”）。这是一种本体论的体证。虽然处于情的未发的静中，然而是体超越之中（性体或本心之中），而不是体或求经验的情的未被激发的平静状态，涵养此情的未发的平静状态。后者是纯粹后天的工夫，其中没有包含着一种本体论的体证或肯认（伊川、朱子或正如此）。
与“隔离的逆觉”相对，又有“内在的逆觉”。这虽然不是本章关注的重点，但作为对照，作为问题的另一重要方面，不得不在在理论上略微提及。“内在的”与“隔离的”正相反，但两者皆就与生活经验界的关系而言。“内在的”即是处于日用之中，而不与之隔离的意思。日用之中，本心或随机呈现（如乍见孺子将入于井而有恻隐之心等），即就此呈现而肯认之，这就是“内在的逆觉”。这也是一种本体论的体证。二程弟子之中，提倡此工夫的典型代表是谢上蔡。
这两种工夫皆有对本体的证见、肯认，所以都是先天工夫。体证本体，或见体，固然重要，但并非工夫的全体。见体之后，尚需存养之，扩充之，以求其极方可。此如明道所说“须先识仁，然后以诚敬存之”，又如湖湘学派所说“先察识，后涵养”。这两种工夫都是学者所必需的日用工夫。
“隔离的逆觉”（与“内在的逆觉”）相应的本体论内涵是，工夫主体是体认本体为能发其神用的，是能主宰气化的。因为这两种工夫都是本体论的体证，工夫主体都直接肯认本体（性体、本心）的发用或呈现。就吕与叔来说，他所说的未发工夫是求本心，或者说，所体认、肯认的是本心。本心就是性体之用。性体发用或呈现[107]，主宰气化，气化流行莫非义理（沛然莫之能御），此最初的表现即是本心的显露。故本心的必然呈现性与至善性皆根源于性体。因此，吕与叔有未发之际求本心的工夫便说明他体认本体是能发其用的。就杨龟山而言，他要在未发之际体的是形而上的“中”或性之“中”。他虽然没有像吕与叔那样把这个“中”明确地说成是本心的“中”，但这个“中”也是性体的发用。性体若不能发用，主宰气化，哪有形而上的“中”？所以，龟山也是体认本体为能发用的。总之，若工夫是本体论的体证或先天的，则相应的本体必然是能发用的。反之亦然。
上述人物与问题是本章的中心与重点，除此之外，也附带简略论述了一些相关的人物与问题。
【注释】
[1]此由稍改动牟宗三先生所说“超越的逆觉”而来。
[2]《论中书》包含着不少细小的问题，但限于篇幅与论题，这里只能论述一些相关的重要问题，不能面面俱到。牟宗三曾对此书做过分析与论述，见解颇精审。见氏著《心体与性体》第二册第三部之第二章第六节“中和篇”。此对其有所参考，持相同意见者便不再详释，而有不同意见者则论之较详。
[3]与叔云：“此心所发纯是义理。”见下文《论中书》（1.11）条。
[4]如说：“若只以中为性，则中与性不合。”又说：“中止可言体，而不可与性同德。”
[5]亦见前面已经提到的《心体与性体》第二册中的“中和篇”。以下所引牟氏论《论中书》者皆出自此处，故不再标明。
[6]请参看第三章第五节“吕与叔论本心”。
[7]亦请参见第三章第五节。
[8]牟宗三对伊川的这个矛盾也发表了意见。他认为这反映了伊川的混乱与无谓纠缠，这里的意见与之不同。另外，他对“中即道也”一句的理解也前后不一，而其本人未有察觉。在注（1.4）条之时，他认为，伊川一方面强调性与道、大本与达道之别，同时又说“中即道也”，这是“混乱”。由此可见，他把“中即道也”之“中”看作名词，指“中体”（道体、性体），与吕与叔的用法相同，而“道”则视为“率性之谓道”的“道”。然而注（1.6）条之时，牟先生又认为，若伊川以“中即性也”为不安，则前言“中即道也”也当为不安。因此又批评伊川。显然，此处牟先生又不自觉地把“中即道也”之“道”理解为“道体”之“道”，而非“率性之谓道”之“道”。前后两种理解不一。
[9]从《论中书》的内容与编排看，其编排的顺序大体即是当时书信往复的顺序。（1.4）条伊川所说显然是针对（1.3）条与叔之言。所以，伊川此言应当在之前吕与叔所说的背景下加以理解。（1.3）条与叔所说的“道”是“率性之谓道”之“道”，是日用中之道，非“道体”之“道”。与叔在此条中论性与道之关系，伊川在（1.4）条中即针对与叔所论也论及性、道关系。因此，似应当将伊川所说的“道”也理解为“率性之谓道”之日用中之“道”，而非“道（体）”。
[10]《程氏文集》卷第九，《二程集》第605页始。案，题为《与吕大临论中书》，注云：“此书其全不可复见，今只据吕氏所录到者编之。”
[11]《吕大临〈中庸解〉简论》一文便有这两个误解。该文认为，吕大临将“喜怒哀乐未发”的状态称为“本心”。这是第一个误解。该文又把“未发”理解为是在本心上说的，这即第二个误解。见《早期道学话语的形成与演变》，安徽教育出版社2007年版，第86～87页。
[12]此处须注意“喜怒哀乐”之情非是伊川所说的四端之情，后者正是形而上的至善的，虽然伊川不这样认为。
[13]此处指出吕与叔所说“未发”“已发”皆是就情而言，而非就体（本心）言，这只是论吕与叔，而不是说完全没有在体上说“未发”“已发”的用法，譬如朱子的《中和旧说》，阳明、龙溪的观点等。就《中庸》原文看，“未发”“已发”是就喜怒哀乐而言，是指经验之情未被激发与已被激发的状态。这是未发、已发通常的用法。喜怒哀乐属于经验界，非超越者，自然有未发、已发的时间或状态上的分际。因为未发、已发的本义是指经验之情未被激发与已被激发的状态，所以通常它们不可用于超越之“体”（道体、性体、心体或中体）。因为“体”本身是超越的，无所谓“已发”“未发”的时间或状态上之分际。但朱子的《中和旧说》、王阳明与王龙溪等却将未发、已发放在“体”上说。然而须知的是，此种用法中“未发”“已发”已不是就喜怒哀乐而言的未发、已发的本义。此种用法下，若言体之未发，是脱离体的感通或发用，专言其自己。但这只是思辨或言说上的体之未发，其实，体本身是即未发即已发的，即寂即感的，并无一个可以与感通或发用分离的自己。此种用法下，若言体之已发，则指体之发用或呈现（神用），但却是“发而未发”之发。而言喜怒哀乐未发之未发则是“激发”义，非发用义。这才真有发与未发之分别。朱子“中和旧说”将已发、未发放在体上说，但混淆了“发用”与“激发”，阳明则没有这种混淆。关于此问题，请参看牟宗三对已发、未发的论述。见氏著《心体与性体》第三册第二章之第一节，与《从陆象山到刘蕺山》第三章之第二节（其中论聂双江与罗念菴的部分）及第五章。
[14]此处只是指出了其真实意思，但有些细节未作说明，详细的说明见本节第二部分。
[15]见《遗书》卷十八，《二程集》，第200页。
[16]《二程集》，第191页。案，此属《遗书》卷十八，伊川先生语四。
[17]《遗书》卷二上，《二程集》，第26页。
[18]《遗书》卷十五载：“学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是绝圣弃智。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此（原注：一本无此四字），唯是心（原注：一作在人）有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂有水实内，则虽海江之浸无所能入，安得不虚？无水于内，则停注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心不可二用，用于一事则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无適之谓一。……”（《二程集》，第168页）此显然为伊川所言，虽然卷十五（“伊川先生四”）或曰明道先生语。此段伊川亦言反对因患思虑纷乱而欲屏去之之见，正与引文（3）相合。
[19]“敬以直内”虽二程通用，但涵义不同。然因有引文（2）之背景，故此似当向伊川之“主敬”上理解。
[20]《遗书》卷十八与卷二十五为伊川语录，皆有此言。卷十五亦有此言，意思与卷十八的一致。卷十五亦标为伊川先生语，然朱子又注云：或云明道先生语。伊川常言此，又以“敬”即是“闲邪”，故有“敬则诚也”云云。总而言之，此用语虽由《易传》发挥而出，但其用法与特有义理皆属伊川。关于此方面的文献汇集，请参看［英］葛瑞汉（A.C.Graham）《中国的两位哲学家：二程兄弟的新儒学》，程德祥等译，大象出版社2004年版，第119页始。
[21]《宋元学案卷三十九·豫章学案》，中华书局1986年版，第1277页。
[22]请参见钱穆《朱子新学案》第二册，三民书局1989年版，第291页始。
[23]《遗书》卷十五，《二程集》，第147页。
[24]仅就二程提及的言，除吕与叔之外，又有苏季明、司马君实（司马光）。
[25]明道云：“性静者可以为学。”（《二程集·程氏外书卷第一》，第351页）又，《外书》卷第十二引祁宽所记尹和靖语云：“谢显道习举业，已知名，往扶沟见明道先生，受学，志甚笃。明道一日谓之曰：‘尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之？’请问焉。曰：‘且静坐。’伊川每见人静坐，便叹其善学。”（《外书》卷十二，《二程集》，第432页）
[26]《蓝田吕氏遗著辑校》，第273页。
[27]关于本心是受之于天，其详可参见第三章。
[28]《蓝田吕氏遗著辑校》，第307页。
[29]《蓝田吕氏遗著辑校》，第377页。案，前第三章曾引。详细的分析见前。
[30]这里或许会有疑问：“见乎中”之“中”，可以理解为不偏不倚，表状态，而未必指本心。若仅就与此相关的几句看，且不论与叔别处所说和义理大纲，或能如是言之。但这些假设皆不合理。首先，与叔多次以“中”指称本心、性体、道体。其次，他又多言求本心。他所说的“求本心”的未发工夫，按苏季明的转述，就是“求中”。再次，即便就引文（5）来说，前面也说“反求吾心”。所以，这种理解是不对的。
[31]《蓝田吕氏遗著辑校》，第273页。
[32]李延平与朱子论及此文，亦认为是“言道体处”。见《延平答问》“庚辰七月书”，《朱子全书》第十三册，第324页。案，此书，《朱子全书》标点有误，误在未审延平所引与叔之言当断自何处。详按《朱子全书》，兹不赘。
[33]孟子所言夜气，窃以为，也是一种未发工夫。何以独强调夜气？夜晚独处，不与物交，在此静时没有种种杂乱不已的纷扰，良心自然易于发现。此即夜气。此即是与叔特言于未发之际求本心之故。
[34]牟氏关于这两种工夫的论述在《心体与性体》中多处可见，如《心体与性体》第二册第365页、第476—477页，又第三册第4—5页。
[35]请参看陈来《儒学传统中的神秘主义》，载氏著《中国近世思想史研究》。案，陈氏所谓“神秘”非一般所谓“神秘”，是取自比较宗教学。
[36]案，关于伊川朱子之论，兹取牟宗三之说。
[37]如伊川云：“喜怒哀乐未发之前更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”见《遗书》卷十八，《二程集》，第201页。案，此伊川与苏季明讨论未发工夫与中。
[38]或有疑曰：伊川言格物，“积习既多，然后脱然自有贯通处”（《遗书》第十八，《二程集》，第188页），朱子承伊川而言“豁然贯通”，这能说没有本体论的体证吗？答曰：首先，这是讲格物穷理，而非涵养未发。其次，即论格物穷理本身，伊川、朱子所谓“贯通”也是可疑的。若完全凭借认知地格物或集义，此则似归纳法（此喻不甚妥，乃强借用之），虽然承认天地万物一理，如何能由此而贯通？若“脱然贯通”是可能的，则只能视认知地格物或集义为“启之而已”（横渠语），即对最终的“贯通”只是起启发与引导作用，而不是决定性的途径。“脱然贯通”只能归于本体（性体）的发用或呈现。若不肯认本体之发用或呈现，何能言“脱然贯通”？因此，伊川、朱子所谓“贯通”也是可疑的。
[39]朱子反对湖湘学派的“先察识后涵养”，并自信其师李延平亦如此认为，此非是。此既误解湖湘学派，又误解延平。
[40]朱子《延平行状》云：“初，龟山先生倡道东南，士之游其门者甚众。然语其潜思力行，任重诣极，如罗公者，盖一人而已。”（见《朱子全书》第十三册，第350页）(www.xing528.com)
[41]《宋元学案·豫章学案》，中华书局1986年版，第1291页。
[42]形上的或超越性的“中”是道的属性，但就是道之本质属性，因为道没有所谓偶性。有限者有偶性与本质之分，但无限者或超越者无此区分。否则，便不成其为无限者或超越者了。
[43]另一种是“知仁则知心，知心则知性”，而“知仁”则就知痛痒或恻隐之心上讲，即以觉论仁。请参见第二章与第三章的相关章节。
[44]《龟山集》卷十二，《四库全书》第1125册，第233页。
[45]《龟山集》卷二十七，《四库全书》第1125册，第363页。
[46]《寄翁好德其一》，《龟山集》卷十七，《四库全书》第1125册，第277页。
[47]《龟山集》卷十四，《四库全书》第1125册，第255页。
[48]《答胡康侯其一》，《龟山集》卷二十，《四库全书》第1125册，第299页。
[49]《答学者其一》，《龟山集》卷二十一，《四库全书》第1125册，第310页。
[50]《龟山集》卷十二，《四库全书》第1125册，第226页。
[51]《淮南子·泛论》：“故圣人以身体之。”注：“体，行。”王念孙认为，古体、履通，故“体”有“行”义。见《读书杂志》十“笃志而体”。《龟山语录》中“体”字也有取此义者，《语录》记载：“或曰：正心于此，安得天下便平治？曰：正心一事自是人未尝深知之，若深知而体之，自有其效。”（《语录》二，《龟山集》卷十一，《四库全书》第1125册，第217页）此“体”字显然是践行之义。
[52]“体验”有“体察”义，请参见《辞源》“体验”条与《汉语大词典》“体验”条。
[53]或有疑曰：何不可先取“验”为“验证”义，而后以“体”之义与之同？然“体”实无“验证”义。若如此，则“验”与“体”不得同义，与龟山之用法不合。
[54]李延平即是将未发时“湛然虚明气象”归诸本心。关于此点，龟山说的虽然很不明确，仅有一处，但因为延平的思想间接来源于龟山，所以这极可能就是他的想法。关于李延平之论未发工夫，请参见本节附论。
[55]《礼记集说》卷一百二十四，《四库全书》第120册，第34页。案，朱子据石
所编《中庸集解》删定而成的《中庸辑略》中也收录了此段，但误以为是二程语。石氏所编《中庸集解》，《经义考》引谢铎云已亡。
[56]《中庸辑略》卷上，《四库全书》第198册，第569页。亦见《遗书》卷第二十五，《二程集》，第319页。
[57]详前节《论中书》。
[58]《粹言》卷一，《二程集》，第1178页。
[59]当然，也可以认为此句与前句没有关系，所以不能当作判断根据。这种理解不是说不通，然非常别扭，不可取。
[60]《龟山集》卷七，《四库全书》第1125册，第164页。
[61]关于此，可参见第一章杨龟山节之三：“‘变化，神之所为也’——龟山非‘惟气一元论者’”。
[62]但或有疑曰：龟山此句虽不可理解为就（经验的）心言，但或可理解为就本心言？此固可。因龟山有形上本心观念，且就本心言寂感中和也完全可以。但此说缺乏文献根据，只能算作一义理上的推衍。而且，此句随后云“中以形道之体”云云，明是就“道”言。
[63]《中庸辑略》卷上，《四库全书》第198册，第564页。案，《辑略》标为伊川语，《礼记集说》亦标为伊川语。但此言亦见于《遗书》卷四，未标明谁语。
[64]关于侯氏之说及对二程言论的详细分析请见本章第三节中关于侯师圣的部分，兹不重复。
[65]《大易粹言》卷十六，《四库全书》第15册，第203页。
[66]二程云：“中之理至矣。独阴不生，独阳不生。偏则为禽兽，为佛老。中则为人。中则不偏，常则不易。惟中不足以尽之，故曰中庸。”（《中庸辑略》卷上，第560页。案，后标“明道”。此条亦见于《遗书》卷十一，明道先生语一）又云：“天地之化虽廓然无穷，然而阴阳之度、日月寒暑昼夜之变莫不有常，此道之所以为中庸。”（《中庸辑略》卷上，第560页。后标“伊川”，亦见《遗书》卷十五）又云：“中者只是不偏，偏则不是中，庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也，孟子只言反经，中在其间。”（《中庸辑略》卷上，第560页。后标“伊川”，亦见《遗书》卷十五）此可见，二程论“不偏”有两义。一是不偏离道或理，二是不特偏向某方。此表面上不同的两种说法，其实是一致的。因若特偏向某方，此即是不正，即是偏离了道或理。而若偏离了道或理，则其必然特偏向某方而不正。
[67]如牟宗三，主要见《心体与性体》第三册第一章第一节。又如陈来，见《李延平与朱晦庵》一文第四节。
[68]《延平答问·戊寅十一月十三日书》，《朱子全书》第十三册，第320页。案，“理义之心”原本作“礼义之心”，校者谓光绪本、正谊堂本作‘理义之心’。此就孟子言，显然是理义之心，兹从之。
[69]《延平答问·壬午六月十一日书》，《朱子全书》第十三册，第332页。
[70]《延平答问·辛巳八月七日书》，《朱子全书》第十三册，第337页。
[71]这不是说一般地就气之本体论地位言，还能分出形而上之气与形而下之气。从本体论地位言，气即是形而下，无有形而上之气。所谓“本心之气，是形而上者”，是性体或本心之主宰气化，藉气化表现出超越之体的作用。此时之气化为性体与本心完全主宰，其流行莫非义理，在此意义上言，此气亦是形而上的。此如浩然之气等。
[72]《延平答问·辛巳八月七日书》，《朱子全书》第十三册，第334页。
[73]《延平答问·辛巳八月七日书》，《朱子全书》第十三册，第336页。案，“吾常习忘以养生”，《上蔡语录》作“吾尝习忘以养生”；“施之养则可”作“施之养生则可”；“所以异于释氏心也”作“孟子所以异于释氏心也”。
[74]《延平答问·癸未六月十四日书》，《朱子全书》第十三册，第340页。“二说”指前面所言的“即就此处，就本源处推究涵养之”（窃以为，此“本源”是指病根，非本体）与罗豫章所云“所存者神，便能所过者化。私吝尽无，即浑是道理，即所过自然化矣”。
[75]《王著作集》卷八，《四库全书》第1136册，第102页。
[76]黎立武所说见本节之“三”。
[77]伊川原话是“不倚之谓中，甚善。语犹未莹”，不可忽视“甚善”一言。
[78]见朱子《杂学辨·附录》。
[79]《宋元学案卷二十九·震泽学案》，第1052页。
[80]《中庸辑略》卷上，《四库全书》第198册，第569页。
[81]《礼记集说》卷一百二十四，《四库全书》第120册，第21页。案，《礼记集说》标为伊川语。石
编，朱熹删定的《中庸辑略》（四库本）也标为伊川语。但此言亦见于《二程遗书》卷四，未标明谁语。未知孰是，故此不作分辨。
[82]《朱子语类》卷第九十七“程子之书三”，中华书局1986年版，第2502页。
[83]《慧琳音义》卷二十二引《慧苑音义》“该”注引《广雅》曰：“该，包也。”此亦为《广雅》有此训之证。
[84]《礼记集说》卷一百三十六，《四库全书》第120册，第340页。
[85]《礼记集说》卷一百三十六，《四库全书》第120册，第340页。案，通志堂经解本同，然“衣锦尚
”与“无声无臭至矣”之间疑脱一“至”字。
[86]吕与叔、游定夫、杨龟山之解，见《礼记集说》卷一百三十六，《四库全书》第120册，第324～326页。
[87]《礼记集说》卷一百三十六，《四库全书》第120册，第326～327页。
[88]他虽然在至诚之德上论释此节，然最后又说：“学者至此全无着力处，非自得之，不能知也。此言形而上者也。”又说此节是言形而上者的。因此，他对此节的解说虽立足于至诚之德，但又有借此开悟学者，期其由此默识道体之意。是以说他有即用显体、体用兼举之意。
[89]《礼记集说》卷一百二十七，《四库全书》第120册，第119页。
[90]《周易系辞精义》卷上，27a，古逸丛书本。
[91]检索《文渊阁《四库全书》》电子版全文（正文与注疏）、《中国基本古籍库》全文，所获宋代“一物不该”“无物不该”的文献，除了前述二程、侯师圣、杨龟山的以外，唯下述二则。
[92]据此书《序》《跋》之题识可知，他字国纪，自号“百炼真隐”，钱塘人；此书作于乾道年间。乾道壬辰端午三山王介《圣门事业图后序》曰：“友人李国纪，上庠贤士也，世为钱塘人。”又说他除编撰《圣门事业图》外，“仍集《内圣外王之道》《三先生西铭解》《厚德言行录》数书，版行于世。”
[93]李元纲《圣门事业图·跋》，《左氏百川学海》第一册，甲集一，民国武进陶氏影宋本。案，此本后注曰：“宋本缺，以弘治年华氏翻宋本重校摸补。”
[94]李元纲此说实在是糅合二程、游定夫、吕与叔的言论而成。“无一息不存，无一物不该”显然受到二程之说的影响。定夫说：“孟子曰：‘仁，人心也’，则仁之为言得其本心而已。”［见第三章第三节引文（5）］与叔说：“赤子之心，良心也，天之所以降衷，民之所以受天地之中也，寂然不动，虚明纯一，与天地相似，与神明为一。……如衡之平，不加以物，如鉴之明，不蔽以垢，乃所谓正也。”［见第三章第四节引文（2）］又说：“中者，无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求之此心而已。”（见《论中书》）将李元纲之说与这些言论比较，其综合与借鉴之迹甚明。虽然如此，他的主要观点仍然是鲜明而一致的。
[95]陈耆卿：《代吴守上水心先生求先铭书》，《筼窻集》卷五，《四库全书》第1178册，第48页。
[96]二程以为《中庸》此言表示道体遍在之义，见其论“道之外无物，物之外无道”节（《遗书》卷四，《二程集》，第73页）；以为此言又表示道器相即之义，见其与韩持国论克己复礼为道（《遗书》卷一，《二程集》，第3页）。因为与本书无紧密关系，为了节省篇幅，此不予引用与解释。又案，二程自道体上解释“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，不合郑注孔疏。郑注孔疏是从言行上说，而非在道体上言。
[97]此争论见《外书》卷十一，《二程集》，第411页。
[98]《中庸指归》，《四库全书》第200册，第720页。
[99]请参见本章第一节与第三章相关部分。
[100]《中庸指归》，《四库全书》第200册，第719页。
[101]《中庸指归》，《四库全书》第200册，第720页。
[102]请参见本节“一”。
[103]请参见本章第一节。
[104]《龟山集》卷七，辨二，王氏字说辨，《四库全书》第1125册，第161页。
[105]《游廌山集》卷一，《四库全书》第1121册，第644页。
[106]求中也就是求本心。
[107]说性体发用，非谓性体有未发用与发用的时间或状态上的分际。性体之用不可以时间言，它是即体即用的。
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