前面杨龟山节讨论“一物不该，非中也”“中也者，无物不该”之时，曾提到这些说法皆源自二程。侯师圣也有这样的用语。综合考量各种相关文献，可以比较可靠地确定侯师圣此说的意思，进而比较可靠地判断二程之说的意思。这对理解龟山相同说法也是重要的参考。侯氏说：
（1）“喜怒哀乐之未发谓之中”，寂然不动也。“发而皆中节谓之和”，感而遂通天下之故也。中也，和也，非二也，于此四者已发未发之间尔。未发之中非时中之谓乎？中一也，未发之中，时中在其中矣，特未发尔。伊川先生曰“未发之中，在中之义”是也。譬之水也，湛然澄寂谓之静，果其所行则谓之动。静也动也，中和二字譬焉，思过半矣。然则中谓之大本，和谓之达道，何也？中者理也，无物不该焉，故曰大本。由是而之焉，顺此理而发，君臣父子兄弟夫妇朋友之交达之天下，莫不由之，以之修身则身修，以之齐家则家齐，以之治国则国治，以之平天下则天下平，故曰达道。致此者非圣人不能，故曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”[80]
在论述侯氏之说前，须先把二程等的相关论述略作交代。游定夫记二程说：“一物不该，非中也。一事不为，非中也。一息不存，非中也。何哉？为其偏而已矣。故曰：道也者，不可须臾离也，可离非道也。”[81]此显然是就《中庸》而论。二程以此种方式论“中”，唯此一见，其确切涵义难以了解。朱子一弟子对程子此语有一整体的解释。他说：“观其意，盖以‘中’为理，‘偏’为不周徧之意。‘一物不该，一事不为’，是说无物不有之意。‘一息不存’，是说无时不然之意。”他认为这里“中”指理，该是具备、具有之义。他的意思大概是说，理是遍在的或绝对普遍的，物物皆具备此理。理是永恒自如的，即所谓“无时不然”。因此，若一物不具备的，有一息不存的，便必非理。故说“一物不该，非中也”，“一息不存，非中也”，非中即非理之意。一物不该，一息不存，自然是有所偏倚，故也可以说这里偏是不周遍之义。此解释大体可通，只是把“一事不为，非中也”也视作言无物不有，颇为别扭。朱子似乎认可这种理解，但以为程子的说法未得中之名义。同时，他觉得此不像二程平时说话，怀疑游定夫记录得不准确，并且或许夹杂了荆公之学。[82]但《语类》同卷中又记载，另一弟子以为“一息不存，非中也”等一定是记录时没能记到程子的真正意思。朱子答道，这些言语极难晓。可见朱子等人也认为这句话的确切意思颇难了解。
在当时，以“一物不该”论“中”者，除二程之外，唯有侯师圣与杨龟山。师圣把《中庸》所谓大本之中解释为“理”，又说顺此理而行（“由是而之焉”，“是”，此理也；“之”，往也；由此理而往，即由此理而行之意），顺此理而发（“发”，兴发、兴作也），则人伦正而天下平，而谓之“达道”，可见所谓“中”者，即天地万物之理或道。然而言理或道“无物不该”究竟何意？因为此“该”字可有二训，故此说也相应有二种理解。其一，即如朱子弟子那般，训“该”为具备、具有。“中者，理也，无物不该焉”即是说中或理无物不具备，也即是说“无物不该焉”一句，“无物”为主语，“不该”是谓语，宾语是中或理，但是承前而省略。这实与朱子弟子所解释的二程“一物不该，非中也”意同。其二，“该”尚可训为包括、包含。卷子本《玉篇·言部》：“该，《广雅》：包也。”[83]又，《孔子家语·正论解》：“夫孔子者，大圣，无不该。”王肃注：“该，包也。”是知“该”有此训。若“该”训作包括、包含，侯氏之言何意？这是说理或道无物不包，即无一物不为理所包括，无物在理之外。此义相当于二程所说“道之外无物”。这里“包括”有涵盖、统摄的意思。也即是说，“无物不该焉”一句的主语是中或理，但承前省略。不难看出，寻其义理究竟而言，上述二种解释皆是反映了理或道之遍在、绝对普遍性。尽管如此，二种解释之中，“该”字的训释，以及“无物不该焉”一句的句法与意义，还是有很大不同的。此不容忽视，必须辨别。
然则到底当取何种理解呢？出于两方面的原因，可以认定当取后解。第一方面的原因，是侯氏本人的言论。除上面的文献之外，侯氏又说：
（2）“《诗》云‘予怀明德，不大声以色’，子曰：‘声色之于以化民，末也’”，王者之民皥皥如也，恶知乎所谓声色者然哉？故“《诗》曰‘德
如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣”。
至轻也，毛至微也，犹有轻重毛发之伦可拟可象者存焉，是犹化民而不大声色者也。若夫上天之载，则无声无臭，莫可得而拟议，非无物也，所谓“焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”；大而不可载，小而不可破，无物不该焉故也。[84]
这里再次出现了“无物不该”。据此，可以判断“该”当训作“包”。《中庸》说：“《诗》曰‘德
如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣。”“德
如毛”，郑玄注：“
，轻也。言化民常以德，德之易举而用，其轻如毛。”“毛犹有伦”以后云云，郑玄注：“伦犹比也。载读为栽，谓生物也。言毛虽轻，尚有所比，有所比则有重。上天之造生万物，人无闻其声音，亦无知其臭气者。化民之德，清明如神，渊渊浩浩，然后善。”这是说毛虽然可以喻德，然而不可喻至德。毛虽轻，尚能与物相比较，能相比较，则说明其有轻重，然而至德如同上天造生万物，人无闻其声音，无知其臭气。故至德非毛发可比，而如同天之生物。
侯师圣解释“毛犹有伦”（上面引文自“
至轻也”至“不大声色者也”），他的意思是说毛发有轻重形象，以毛发喻德，所喻不过是那种化民以德、而不大声色者之德。易言之，此非言至德。显然，此解释之大旨与郑玄相同。由此可以推知，他理解“上天之载，无声无臭，至矣”当与郑玄相同。另外，他明确说：“自‘衣锦尚
无声无臭至矣’，子思再叙入德、成德之序也。自率性之谓道，修道之谓教，有诸己而后方能入德；充实辉光而后至于不可知之神；神则诚而无肫肫渊渊浩浩其仁其渊其天也，故曰无声无臭至矣。”[85]他把《中庸》自“衣锦尚
”至“无声无臭，至矣”看作叙说入德、成德之序，“上天之载，无声无臭，至矣”则表示修德至于孟子所说“圣而不可知”之“神”，也即是至德。所以，他所理解的“上天之载，无声无臭，至矣”是与郑玄大意相同，即言德如“上天之载，无声无臭”，才是至德，或者说，至德如“上天之载，无声无臭”。
就其注释原文而言，与“上天之载，无声无臭，至矣”相对应的是“若夫上天之载则无声无臭”至“无物不该焉故也”。按照上面所指出的，此数言本当说明至德如“上天之载，无声无臭”，或者以他自己的话说，当说明修德至于不可知之神，故曰如“上天之载，无声无臭”。然而这几句却转而论诚体或道体了。何以言之？“若夫上天之载，则无声无臭”是解释“上天之载，无声无臭”。“莫可得而拟议”，亦言“上天之载”；这与前面解释“毛犹有伦”相比较可知：前面既然说
与毛是可拟可象的，则此紧接“若夫上天之载，则无声无臭”之后，而言“莫可得而拟议”，显然是说“上天之载”不可拟议。既如此，故“非无物也”也是顺前而言“上天之载”的。“所谓焉有所倚”至“无物不该焉故也”，仅就此几句而言，可有二读。其一，自“所谓”至“故也”通为一读，表示“所谓”与“故也”之间所说皆是其故。然而若以此种读法，前文言上天之载无声无臭，不能拟议，但非无物，后文说是所谓某某的缘故，便与前文文义与句法皆不相承接。故此读法是不可取的。其二，“所谓”至“浩浩其天”为一读，“大而不可载”至“故也”又为一读。这种读法则文义、句法俱通。“焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”出自《中庸》“唯天下至诚为能经纶天下之大经”至“其孰能知之”节，是言“天下至诚”的。郑玄以为此言孔子至诚之德。二程未有解。二程弟子吕与叔、游定夫、杨龟山皆以为言至诚之德，但未如郑玄那样认为只是说孔子。[86]此节侯师圣也有解。[87]其解说虽甚长，却颇为笼统。仔细推究其意，可知他解释此节所说“天下至诚”也是从至诚之德上来解释的（或者说是在“诚”或道之用上来解释此节文义的），而非在“诚”或道体上加以解释。不过，虽然如此，他的论述却又有即用显体、体用兼举之意（这或许即是他此节解说笼统，而不坐实的根本原因）。[88]因此，按他的理解，此“天下至诚”也可指“诚（体）”或道体。“夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”是言此“天下至诚”的，即可指代“天下至诚”，故也可以指代“诚”或道体。故他说“所谓‘焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天’”等于说所谓“诚”或道体也。这与前文之义紧密相关。前面说上天之载无声无臭，不可拟议，然而又非无物，故接着便说此即所谓“诚”或道体。
后面说“大而不可载”云云，则是继续论“诚”或道体。“大而不可载，小而不可破”亦是来自《中庸》，即“君子语大，天下莫能载”云云。然而此几句师圣未加解释。但是根据其相关言论，可知他以为此二句是言道体的。其一，在《中庸解》的下一章，他说：“前章言道之大也不可载，小也不可破。子思又恐学者穷高极远，游心天地之外，以求所谓道者，则其于中庸也远矣，故曰‘道不远人’。”[89]这清楚地表明他把此二句理解为言道。其二，他又说：“故曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。……天地、阴阳、乾坤形而下故也。如是，天地虽大，民安得无憾乎？天地昭形象于上下者也，故曰在天成象，象有差忒；在地成形，形有小大；既有差忒，又有小大，民所以憾也。”[90]天地是形而下者，有差忒大小之别。《中庸》说“天地之大也，人犹有所憾”，他以为这是说人憾恨天地有差忒大小。易言之，憾恨天地是形而下者。言下之意，人是不满足于形而下者，而希慕形而上之道的。《中庸》于“人犹有所憾”随后说“故君子语大，天下莫能载；语小天下莫能破”，乃因人有所憾，而指示出一个极致的目标。既然师圣以人之所憾为憾恨天地为形而下者，则可以推知，其必然把此极致的目标视作形而上之道的。易言之，他把“天下莫能载”“天下莫能破”理解为言道体。结合上述二则言论，便知侯师圣所谓“大而不可载，小而不可破”是言“诚”或道体的。确知此点，反过来可以说明前面把“所谓焉有所倚”云云理解为言诚体或道体是合宜的。因以句法观之，“大而不可载，小而不可破”当承前省略了主语。此承前而省的主语当即“所谓焉有所倚”云云。既然“大而不可载”等可以确定是言诚或道体，则正说明把“所谓焉有所倚”云云理解为言诚或道体是合宜的。
“大而不可载”谓“诚”或道体其大无外，“小而不可破”谓“诚”或道体其小无内。“诚”或道体本不可以大小言，这只是比喻地说明“诚”或道体之遍在，或者说无物不被“诚”或道体统摄、涵盖。他接着说“无物不该焉故也”，此意思是说“诚”或道体“大而不可载，小而不可破”是因为“无物不该”的缘故。这里“无物不该”不能以前面所说的第一种方式来理解，即“该”训为具备、具有，言无物不具备、具有“诚”或道体。若作此理解，则是说“诚”或道体的遍在、绝对统摄性，是因为无物不具备此“诚”或道体。此显然于理不通。按侯氏之见，物是形而下者，是有限的；“诚”或道体是形而上者，是超越的，无限的。故按道理而言，物物固然皆具备此“诚”或道，但是“诚”或道之超越性、无限性绝非因形而下的、有限之物的具有而有。相反，正是因为“诚”或道之超越性，无物才不在其统摄之中，无物不具备之。所以，这种解释是不可取的。故只能取第二种理解，而此理解却十分恰当，即“该”训为“包”，包括也，包括在此有统摄、涵盖之义；“无物不该”言“诚”或道体是无物不包括，不统摄、涵盖的。“诚”或道体之“大而不可载，小而不可破”，正是因为其是无物不包括的（统摄、涵盖的）。(www.xing528.com)
既然这里“无物不该”的用法与意思是如此，则“中者，理也，无物不该焉，故曰大本”中的“无物不该”的用法与意思应当与之相同。何以言之？一者，“无物不该”二次出现，皆在《中庸解》中。二者，它们皆言道体。故这样认定是合理而可信的。
上述是“无物不该”当取第二种方式理解的第一方面的原因，也是主要的原因。另一方面的根据是，“无物不该”的用法，时人也多是如此。[91]这也可以作为参证。乾道间，李元纲撰《圣门事业图》一卷[92]，其《跋》曰：
孟子曰“仁，人心也”，则仁之为言，得其本心而已。心之本体见于喜怒哀乐未发之前，寂然不动，敬以直内，与天地相似，与鬼神为一，无一息不存，无一物不该；如衡之平，不加以物；如鉴之明，不蔽以垢；初无过与不及。所取准则以为中者，本心而已。由是而出，无有不合，故谓之和。[93]
这是他对二程所谓“一物不该，非中也”云云的理解或解释。[94]他以为《中庸》所谓大本之“中”是指本心。本心“寂然不动，敬以直内，与天地相似，与鬼神为一”者，言本心即是天理。本心既是天理，故又说其“如衡之平，不加以物；如鉴之明，不蔽以垢”，言其至平、至明，而可以为物之准则。本心是“无一息不存，无一物不该”的。显然，此“该”是“包”之义，言本心或“中”无一物不包括、涵盖，而绝非言无一物不具备本心。“无一物不该”用法与前述第二种相同，也即是侯师圣的用法。再如，叶适弟子陈耆卿说：
真如春阳之气斡乾转坤，而包宇越宙，无往不在，而无物不该。[95]
这里“无物不该”显然是说春阳之气无物不该括或包括。换言之，春阳之气该括或包括万物。“该”字是“包”之义。此“无物不该”也是前面所说的第二种用法。由以上所举之例可知，当时人们对“无物不该”的使用，常是前述第二种的用法。
总而言之，一方面根据侯师圣自己所言，一方面参考时人的用法，可以确定他所谓“无物不该”，“该”是“包”之义，言包括、涵盖，谓“中”或理是无物不包括或涵盖的。换言之，无物不为其所包括、涵盖，无有出其外者。这是说理是绝对普遍的。因此，“无物不该”分析地说，便是“大而不可载，小而不可破”，意即至大无外，至小无内。“中”或理无物不包括、涵盖，自万物万事之角度而言，其即是万物万事之根本，或曰万物万事莫不以之为本，故谓之“大本”。大者，犹太也，极也。
侯氏“中者，理也，无物不该焉，故曰大本”等的说法，对于理解二程、龟山相似言论，有很大的参考价值。二程所说“一物不该，非中也”云云，若游定夫记录大体未失其真，则参之侯师圣的说法，亦当理解为就道体而言。“一物不该”是说道该括、涵盖万物。“一息不存”言道无息不存。唯“一事不为，非中也”在道体上理解似乎有所不通，然而亦无大碍。此言道之用的绝对普遍，无事不根源于道之作用。此三言皆说明道之绝对普遍性、超越性。因二程以为《中庸》所说“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，是表示道体之遍在与道器相即之义[96]，故论说道体无物不该括、无息不存、其用无不在之后，便以此句为总结。反过来说，二程对“道也者，不可须臾离也，可离非道也”的这种理解，也恰能印证前面所说“一物不该，非中也”云云当为就道体而言。总之，在侯师圣说法的参证之下，向来令人费解的上述二程重要论述，可以得到一个比较可靠的解释。与此相同，理解龟山的类似言论，也可以侯师圣的说法为参照。
“中”被视为理或道，则“发而皆中节”之“和”乃因其合乎“中”而得名。“和”也即是所谓“时中”，盖“中”之理虽一，但合乎“中”者必因现实情景之不同而不同，此如孟子所说“庸敬在兄，斯须之敬在乡人”（《告子上》），敬则一也，然而因情况之不同，行敬有异。各种不同之情形即是“时”之概念所指。故“和”也可称作“时中”。“和”既因合乎“中”而得名，则“中”“和”在本质上为一。故师圣说：“中也，和也，非二也，于此四者已发未发之间尔。……中一也，未发之中，时中在其中矣，特未发尔。”中是理，和是合乎理，二者之根本或本质非二，只是就已发、未发而分别言之。中者，就未发之际言理之自体。和者，就已发之际言合乎理之表现。此是“于此四者已发未发之间尔”所说之意。未发之际，理体蕴藏，且未表现。已发之际，事迹显著，理易以知。然而中或理则一也，未发之际理虽未显，但是亦即是已发之后显现之理而已，故说“未发之中，时中在其中矣，特未发尔”。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
