龟山论中的探究及其比较详细的解释

前节的重点是论述龟山的未发之际“以心体中”的工夫，其中虽然指出了“中”是不偏之义，但因为没有征引文献详细说明，所以龟山论“中”的内容没有充分地展示出来。龟山比较详细地论述了中、和之说：

（8）怒者，喜之反。哀者，乐之反。既发，则倚于一偏而非中也，故未发谓之中。中者，不偏之谓也。由中而出，无人欲之私焉，发必中节矣。一不中节，则与物戾，非和也。故发而皆中节谓之和。中也者，寂然不动之时也，无物不该焉，故谓之大本。和也者，所以感通天地之故，故谓之达道。中以形道之体，和以显道之用。致中则范围而不过，致和则曲成而不遗，故天地位焉，万物育焉。^[55]

情被激发出来，若是怒，则为喜之反，而必不能是喜。反之亦然。哀乐相对，其关系也是如此。从怒与喜正相反，怒则反于喜而言，可以说，（相对于喜言）这就是偏于怒。故在这个意义上说，凡情之已发，莫非是偏。所以，情之未发便无偏。《中庸》说“喜怒哀乐未发谓之中”，根据前面的说法，就能说“中者，不偏之谓也”了。以情的未发、已发来说明“中”之义，这只是假借地说明，而不是说情的未发之中便能涵盖“中”的本质。情未被激发起来，固然可说是无偏（中）的，然而这只是形而下的无偏，非超越的、形而上的无偏，或非道之“无偏”（即中，此正如后面龟山云“中以形道之体”之中）。或者简言之，情的未发之“中”，非即道之“中”。所以，用情的未发说明“中”之义，是假借地言之。龟山接着说“由中而出，无人欲之私焉，发必中节矣”，此“中”显然是超越的、形上的“中”，是在理上说的“中”，是绝对普遍的“不偏”。若不然，便不能这样说（此亦颇似吕与叔所言，详前节）。因此，前面借情的未发、已发说明“中”之义，只是假借地言之。若是质实地说，就意味着人应当永远处于未发之时，这显然是不合理的。引文（6）便说孔孟也有喜怒，但皆为当发而发，所以“中固自若”。接下来，龟山解释“和”。“和”即“和谐”义。因为一不中节，便与物乖违（戾），这就是不和谐。所以，发而皆中节即是“和”。

“中也者，寂然不动之时也……故谓之达道”云云与伊川所说很相似。伊川说：“‘喜怒哀乐未发谓之中’，中也者，言寂然不动者也，故曰：‘天下之大本。’‘发而皆中节谓之和’，和也者，言感而遂通者也，故曰：‘天下之达道。’”^[56]但是，伊川这句话的对象究竟是什么，难以确定。因为，这句话可以理解为就道体或性体而言，也能理解为就心而言（指经验的心，非形上的本心，因为伊川没有“形上本心”观念）。不过，结合相关的伊川的言论看，这句话应该是在心上说的。伊川曾说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”^[57]另外，《粹言》记载程子说：“仕止久速，惟其可，不执于一，故曰：‘君子而时中也。’喜怒哀乐之未发，寂然不动，故曰：‘天下之大本也。’”^[58]所以，伊川以“寂然不动”“感而遂通”论中、和，应该是就心而言的。龟山所说与伊川的相似，但不能遽然认为伊川的意思也就是龟山的意思。这里龟山所说寂感与中和，都应当是在论“道”，而不是论（经验的）心。这样说的理由有二：首先，此句随后便说“中以形道之体，和以显道之用”，据此可知，将前句的中和寂感理解为都是就“道”而言是合理的。^[59]其次，龟山曾明确地在“道”上说寂感。他说：

（9）寂然不动，感而遂通天下之故，则动静一体也，非戾静以之动也。非夫通幽明之故，知神之所为，孰能與于此！^[60]

寂感一体，不知“神”之所为，则不能與于此。其实，也是说“神”是寂感一体的。“神”也就是“道”。^[61]根据这两个理由，将引文（8）中那句理解为就“道”而言是比较合理的。^[62]“中”与“寂然不动”既然是在“道”上说的，则“中也者，寂然不动之时”便不能理解为“道”尚有“寂然不动”之时与“感而遂通”之时的时间上的分别。因为“道”是超越的，没有时间的限制。说“道”的“寂然不动”只是脱离道的发用或感应而言其自体而已，但这只是表述上的事，其实“道”本身并没有一个脱离“发用”的寂然不动的状态。它是即寂即感的。因此，龟山说“寂然不动之时”并不太妥当，不如直接用“寂然不动”。

“无物不该焉”，前引文（5）也有相同表述：“夫中者，不偏之谓也。一物不该，则偏矣。”遍查龟山的文献，也找不到他对“无物不该”或“一物不该”的详细解释，只是皆与“中”或“偏”联系在一起使用而已。因此，其真实涵义颇难以了解。其实，这个说法也是来自二程。二程说：“一物不该，非中也。一事不为，非中也。一息不存，非中也。何哉？为其偏而已矣。故曰：道也者，不可须臾离也，可离非道也。”^[63]二程说“一物不该，非中也”，仅此一处，其真实涵义难以确定。侯师圣使用过与此相似的表述。他以“中”为理（体），而说其“无物不该”，“该”是包括、涵盖之义，这是说“中”或理是无物不包括或涵盖的。换言之，无物不为理所包括、涵盖。此言是表明理的绝对普遍性。相对于其他弟子，侯师圣与二程的关系非同一般，其说是了解二程言论确切含义的重要参考。另外，朱子一弟子对二程此言有一种解释，他也认为此言是就理体而言，“中”指理，然而他训“该”为具备、具有之义，“一物不该”是说“无物不有之意”，意思是无物不具备、具有此理。与侯师圣的言论相比，二者在以“中”指理上一致，但是对“该”的训释不同。因此，句法也产生不同。根据上述状况，结合二程相关文献分析，可以较为可信地判断二程这样说当也是就理体或道体而言，虽然传统注疏对“道不可须臾离也”的解释是在言行上说。另外，就理解二程此言来说，“该”字训包或训具备皆可，然取侯师圣的用法更加妥当。^[64]

前面已指出，龟山这几句皆是在“道”上说的。这正与二程与侯师圣的用法，以及朱子弟子的理解相同。然而“该”字可有二训，当取何者为宜？“该”也当训为“包”义，不必如朱子弟子所说是“具备”义，言无物不具（道）。“中也者……无物不该焉”就是说理无物不包括、涵盖，与侯师圣所言之义相同。若按朱子弟子的方式理解，把龟山此言解释为无物不具备理，在引文（8）上可行，但对于引文（5）所说“中者，不偏之谓也。一物不该，则偏矣”则显得曲折与牵强。因为这句话显然是在表述“中”的涵义，训释“中”之涵义是这句话的核心。“一物不该，则偏矣”直接顺承上一句，意思是说，无论什么事物，只要它有一物不该（包容），便是偏的。但若按朱子弟子的方式理解，“一物不该，则偏矣”就突兀地转到本体上说，意思是一物不具有此体，则此体便非普遍，不普遍便是偏。这在文义上显得非常的曲折与牵强。所以，龟山所说“一物不该”不应该采取这种方式加以理解，而“该”当是“包”之义。除前面分辨出来的理由以外，龟山尚有一言可以支撑加强这种训释。龟山注豫六二曰：

夫一物不该，非中也；有所倚，非正也。豫者，顺动之时也。极天下之大顺，其惟六二乎，以中正故也。唯中正为能会物于一己。虽动之微，其知之矣，斯所以为知几其神乎。^[65]

豫雷上地下，为顺动之义。六二爻居顺体之中，而又正位，故其德中正。龟山以为六二因有中正之德，故为顺之极。“夫一物不该，非中也；有所倚，非正也”是他对中正的解释，然而也正是为了说明六二中正之德。换言之，六二之德可以“无物不该”“无有所倚”言之。此言六二之德的“该”字是不能取“具备”之义，而只能取“包”义的。若取“具备”之义，则成为六二无物不具备。若取“包”义，则是说六二之德无物不包（包容）。相比之下，前者穿凿之甚。此一条文献可谓是前述“该”训“包”义观点的佐证。

“和也者，所以感通天地之故，故谓之达道”，这与伊川所说不同（引文详前）。前面已经指出，和是“和谐”的意思，表示不与物乖戾。因此，便说“和”是“所以感通天地之故”，意即“和”是能感通天地之故的原因。引文（8）中其他的部分较易理解，不再解释。

综上所述，龟山所谓“中”是“不偏”之义。他用情的未发的平静状态说明此超越的、形上的“不偏”，这不是说情之未发就是“中”。情的未发的“中”不能涵盖超越的、形上的“中”之本质。龟山认为，情若发而中节，则中固自若。这可见用情之未发来说“不偏”只是假借地言之。二程也认为“中”是不偏。“不偏”的一个重要意思是不偏离于理（道）。^[66]龟山论不偏之方式与二程不同。但在义理上说，“不偏”之义最终要落实到与道或理的关系上。龟山也是如此，如他说“发而中节，中固未尝亡也”［引文（6）］。中不中落到“节”上说，“节”就是理或道。龟山又以“一物不该，则非中也”说“不偏”。这也是沿用二程的用语。如前所分析的，“该”当理解为包含、包容义。不能容物，与物有隔，自然是偏。

附论：李延平论未发问题（“隔离的逆觉”与“内在的逆觉”皆为必需）

杨龟山对未发工夫的论述不是十分详细。但这个工夫后来传至罗豫章，豫章又传至李延平。所以，略微考察罗氏与李氏相关论述，有助于理解龟山。现存罗氏文献较少，与理学相关的几无，所以这里只能略论李延平。另外，略微考察一下李延平，也是对前面提出的一个观点（即“隔离的逆觉”与“内在的逆觉”都是学者必需的日用工夫）的极好说明。因为这一点在延平那里表现得非常明显。

延平的未发工夫，已经有学者讨论过^[67]，其中牟宗三的论述最为深刻。但牟氏论述的重点在于延平学问的大纲与性质，对其未发工夫的论述只是一般地指出其性质，并没有根据文献作详细的分析。未发工夫李延平称为“静坐默识”等。该工夫“消去泥滓”（私欲退听），体证到本心的超越的、形上的湛然虚明气象，或者此气象显现。所以，这也是一种本体论的体证。延平所说与吕与叔相似，由此或可推想，虽然就现存的文献看，龟山没有将未发工夫与气象放到本心上讲，但其实龟山之未发工夫与吕与叔没有差别。延平论未发工夫说：

（1）大凡人理义之心何尝无？唯持守之，即在尔。若于旦昼间不至梏亡，则夜气存矣。夜气存，则平旦之气未与物接之时，湛然虚明气象自可见。此孟子发此夜气之说于学者极有力，若欲涵养，须于此持守可尔。^[68](www.xing528.com)

（2）谢上蔡《语录》云：“不仁便是死汉，不识痛痒了。”仁字只是有知觉了了之体段，若于此不下工夫，令透彻，即缘何见得本源毫发之分殊哉？若于此不了了，即体用不能兼举矣。此正是本源体用兼举处……大抵学者多为私欲所分，故用力不精，不见其効，若欲于此进步，须把断诸路头，静坐默识，使之泥滓渐渐消去，方可。不然亦只是说也，更熟思之。^[69]

（3）养气大概是要得心与气合。不然，心是心，气是气，不见所谓集义处，终不能合一也。……然心气合一之象，更用体察，令分晓路陌方是。某寻常觉得于畔援歆羡之时，未必皆是正理，亦心与气合。到此若仿佛有此气象，一差则所失多矣，岂所谓浩然之气耶？某窃谓孟子所谓养气者自有一端绪，须从知言处养来乃不差。于知言处下工夫，尽用熟也。谢上蔡多谓于田地上面下工夫，此知言之说乃田地也。先于此体认，令精审，认取心与气合之时不倚不偏气象是如何，方可看《易》中所谓“直方大，不习无不利”，然后不疑其所行，皆沛然矣。^[70]

从上述引文来看，李延平对于未发工夫的论述非常明确。它是静坐默识，消去私欲，识得与本心相合之气的湛然虚明、不倚不偏的气象。然后于此涵养持守，便能达到沛然的境界。与本心相合之气的湛然气象就是本心之发用或呈现。所谓见未发气象，即是见这种气象。然而这种气象不是形而下的气象，而是与心合一之气或浩然之气的超越的、形而上的气象。否则，岂能说“然后不疑其所行，皆沛然矣”？这也是顺着孟子的夜气与平旦之气而说，而涵养夜气就是存养本心。所以，这是本体论的体证，而不只是观形而下的平静气象。

引文（1）说须持守本心（“理义之心”），若不梏亡之，夜气便存。这是顺孟子而说。显然，夜气即是本心之气，是形而上的，不是形而下的气。^[71]夜气存，则未发之际，便能见平旦之气的“湛然虚明气象”。可见这平旦之气的“湛然虚明气象”也是超越的气象。所以，此未发工夫即是本体论的体证。

引文（2）顺上蔡的以知觉训仁讲。上蔡所谓仁是能知觉痛痒，但不是生理的知觉，而是理义的知觉。这就是本心之觉，或本心。延平也认为这是体用兼举处，必须在这里下工夫，令透彻。这与引文（1）相同，也是要求在本心上下工夫。但学者多为私欲所扰，所以在此用力不精，不见其效。所以，若想进步，必须消去私欲，因此说“须把断诸路头，静坐默识，使之泥滓渐渐消去，方可”。由此可见静坐默识有益于去私欲。正如本章第一节所说，这是与生活中的纷乱暂时隔离一下，此时自然私欲之蔽少，也利于去私欲，这样本心或性体便易于发用或呈现。这正是“隔离的逆觉或体证”。

引文（3）便是说明须察识的气象不是与经验的心相合的气的气象，而是与本心相合的气的气象（浩然之气的气象），否则便是大谬。与本心相合之气的气象是超越的不偏不倚的气象，识得此，方可言“沛然”。这与引文（1）所说相同，意思是，先要识大本、大体，自此用功，才能至沛然境界。这正如明道说“学者须先识仁”，又如湖湘学派说“先察识后涵养”。而朱子反对“先察识后涵养”，认为延平强调涵养，必然跟他观点相同。这是没有真正了解延平之学。这里延平还提出了一个独到的看法，即以做“知言”工夫为养气之端绪，也即是以“知言”为养气之始，在“知言”上下工夫，达至精熟的状态，再由此认取本心与气合一之超越的不偏不倚之气象。这样可以避免误认不合理义之心气合一为本心与气之合一，又从而误养之。

总之，李延平论未发工夫非常清晰，有益于吾人理解龟山。

延平不仅重视未发工夫（“隔离的逆觉”），同时也重视日用工夫（“内在的逆觉”）。在他身上，恰好充分说明了“隔离的逆觉”与“内在的逆觉”皆为学者必需的工夫。这个特点迄今学界没有注意到。延平说：

（4）谢上蔡语极好玩味，盖渠皆是于日用上下工夫，又言语只平说，尤见气味深长。^[72]

（5）谢上蔡云：“吾常习忘以养生。”明道曰：“施之养则可，于道则有害。习忘可以养生者，以其不留情也。学道则异于是。必有事焉勿正，何谓乎？且出入起居，宁无事者？正心待之，则先事而迎。忘则涉乎去念，助则近于留情。故圣人心如鉴，所以异于释氏心也。”上蔡录明道此语于学者甚有力。

盖寻常于静处体认下工夫，即于闹处使不著，盖不曾如此用功也。自非谢先生确实于日用处便下工夫（又言吾每就事上作工夫学），即恐明道此语亦未必引得出来。……唯于日用处便下工夫，或就事上便下工夫，庶几渐可合为己物，不然只是说也。^[73]

（6）更望以此二说，于静坐时及日用处下工夫看，如何？^[74]

上面所引足以说明延平也非常重视日用工夫，认为这种工夫同样不可缺少，必须与未发工夫相结合。这里所谓“日用工夫”非泛泛而言者，是专就上蔡的工夫而言，而正是“内在的逆觉或体证”。上蔡以识痛痒为仁，直接说恻隐之心就是天理。他的工夫显然是就日用中本心的呈现而直接肯认之，存养之。这是即日用生活而作工夫，不与生活隔离，是“内在的逆觉”。延平认为，吾人既须静坐工夫，也须日用的、事上的工夫。若不在日用处有工夫，徒有静处工夫，“即于闹处使不着”，所以，静坐时与日用处工夫皆必须有。易言之，“隔离的逆觉”与“内在的逆觉”皆是必需的。

综上所述，延平的工夫论对“隔离的逆觉”与“内在的逆觉”［如引文（2）等］皆有说明，并且认为两者皆是学者所必需的。可以说是本章第一节所论两种工夫的关系的一个极好的例子。另外，龟山论未发工夫不甚详细，也可以通过延平的论述帮助理解。