程门弟子中论未发之际工夫最为著名的，影响最大的是杨龟山。龟山的这种未发之际的体认或工夫又传至其弟子罗豫章，而罗氏又被朱子描述为龟山门下此“一人而已”[40]。罗豫章将此传给李延平，而延平又以此教朱子，所以朱子总结道：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”[41]这就是所谓“道南指诀”。
龟山的未发工夫，他自己称作于未发之际体“中”、验中或验道心之微。虽然这是体“中”或验“中”，但也就是体“道”或验“道”，因为所体的“中”是道之“中”，是形上之“中”。[42]这是他确有自得的工夫之一[43]，他屡以此教人。如：
（1）语仲素曰：“某尝有数句教学者读书之法，云：‘以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。’此盖某所为者如此。”[44]
（2）志学之士当知天下无不可为之理，无不可见之道，思之宜深，无使心支而易昏，守之宜笃，无使力浅而易夺，要当以身体之，以心验之，则天地之心日陈露于目前，而古人之大体已在我矣。不然，是未免荀卿所谓口耳之学，非所望于吾友也。[45]
（3）夫至道之归固非笔舌能尽也，要以身体之，心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也。[46]
这三条论“以身体之，以心验之”云云，都没有提到“中”（自“中”言者见下），而直接就“道”上说。从引文（3）看，所谓“以身体之，心验之”云云的“之”显然是指“至道之归”。“归”，即“旨”义。“至道之归”即“至道之旨”，也可以说就是“道”本身。必须“以身体之，以心验之”的就是“道”。所以，引文（2）说，若如此，则“天地之心日陈露于目前，而古人之大体已在我矣”。引文（1）虽然是说“读书之法”，但结合后两则引文看，明显也是指求道。可见龟山认为这种工夫是求道的本质性的工夫，而且总是劝人修习此工夫。
这究竟是一种什么样的工夫呢？他又在别处较为详细地说道：
（4）道心之微，非精一其孰能执之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。[47]
（5）《书》云：“惟精惟一，允执厥中。”执中之道，精一是也。夫中者，不偏之谓也。一物不该焉，则偏矣。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”但于喜怒哀乐未发之时，以心验之，时中之义自见，非精一乌能执之？[48]
（6）《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。发而中节，中固未尝亡也。孔子之恸，孟子之喜，因其可恸可喜而已，于孔孟何有哉？其恸也，其喜也，中固自若也。[49](www.xing528.com)
（7）此（笔者案：指“正心”）须是于喜怒哀乐未发之际能体所谓中，于喜怒哀乐之后能得所谓和。致中和，则天地可位，万物可育。[50]
龟山论未发之际体中或验中的文献，大概就是以上七条。前面三条未有直接言“求中”，而是说求道，但在此归于求中的文献，其故有二。第一，“求中”即求道也。《论语·尧曰》记载尧舜禹三圣皆以“允执其中”相传，《中庸》说“中也者，天下之大本；和也者，天下之达道；致中和，则天地位焉，万物育焉”，这实际上是以中德为最高之道德，以求道即是求中，是故其后之儒家无不以求中为求道。观上引龟山所言亦是如此。第二，龟山言求道须以身体之，以心验之，从容默会云云，实与后面言求中所言工夫内容相同。这两个原因都属显然，故这里把前三条也归于“求中”，以为参考。需稍加留意的是，引文（1）至（3）讲“以身体之，以心验之”，而引文（4）至（7）则只说“以心验之”或“以心体之”。“以身体之”的“体”乃“行”义。[51]前面已经指出“之”指“道”。“以身体之”即亲身行道的意思。亲身行道对道德实践来说是自然而然的事情，是必涵之义，所以省略不说也无妨。这里需要关注的重点是未发之际“以心验之”或“以心体之”。这正是所谓的“道南指诀”。
首先，必须指出的是，龟山对此的表达方式有两种，即“以心验之”与“以心体之”，但“验”与“体”在这里是同义，都是“领悟”或“体察”之义。引文（5）说，未发之时，“以心验之，时中之义自见”；引文（6）说，未发之际，“以心体之，则中之义自见”；由此可见，“验”与“体”是同义的。“验”作动词，有验证、考视（验查）之义。“体”作动词，义较多。但这里既然说未发之际“以心体之，则中之义自见”，则“体”应当是“体察”之“体”，即“领悟”“察知”之义。既然此处“验”与“体”同义，所以“验”就应该为“考视”或“验查”之义。总之，这里“验”与“体”同义，都是“领悟”或“察知”的意思。（或易言之，“验”即“体验”之“验”，而此处的“体验”即“体察”义。[52]）所以，所谓未发之际“以心体之”或“以心验之”即未发之际，以心体察或领悟之的意思。[53]
其次，所要体察或领悟者是什么，即“之”者何指？前面已就前三条引文指出，“之”指道，引文（4）也是如此。但后三条引文中，“之”显然又指“中”。正因为这前后的差别，可知所谓须未发之际以心体之的“中”是“道”之中，或超越的、形上的中。因此，“体中”非谓只是在喜怒哀乐未发之际，体悟情的未激发的平静状态。若是后者，怎能说是“至道之归”，是“道心之微”？又怎能说“执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣”？经验的而非超越的、非必有道德意义的情的未激发的平静状态，何须“执而勿失”？所以，这须以心体之的“中”是道之中，超越的、形上的中。
再次，为何强调在喜怒哀乐未发之际，而不是其他时候体“中”？喜怒哀乐已发，或有偏倚。情之未（激）发，人心处于一种平静而无偏倚的状态中。这个情之未发的平静而无偏倚的状态本身不是形而上的、超越的，但吾人可在此平静的无偏倚的状态中，或者凭借此状态，体悟形上的、超越的“中”（形而上的、超越的无偏倚），即“道”之中。
最后，这种未发工夫是一种本体论的体证。所体悟的是性或道之发用，而非性或道本身。这可以从两个方面加以说明。首先，上节曾指出吕与叔未发之际求中或求本心的工夫是一种本体论的体证，显然，龟山的“以心体中”的工夫也是一种本体论的体证。吕与叔的“求中”其实是求本心，是觉或体证本心或性体的发用或呈现。龟山论未发工夫没有像与叔那样明确地落在本心上，但他毕竟认为所须求的“中”是“道心之微”。因此，若说龟山的未发工夫其实也是求本心或求本心之“中”，这也是完全可以的。[54]龟山的未发工夫既然也是求本心，则它所求的就是性体之发用。其次，龟山的未发工夫所体的“中”（或未发气象，豫章语）是道之中，或形上的、超越的中，但是在北宋理学的大的义理背景之中，道体或性体是无声无臭之至，性、道本身如何体察？因此，所体察到的超越的、形上的“中”（气象）只能视作性体的发用或呈现。
总而言之，在喜怒哀乐未发之时，处于情的未发的无偏无倚的状态之中，或凭借这种情的未激发的平静状态，体悟形而上的“中”或性、道之“中”，或者说体悟性、道的发用或呈现，这便是龟山所说的未发工夫。这是一种本体论的体证。在未发之际能体见到此“中”，而且能执而勿失，排除人欲之私，便能发必中节。因此，“体中”固然重要，却非工夫全体。“体中”之后必须存之，行之（“以身体之”），以求发必中节（和）。所以引文（7）说既须于未发之际体中，又须于已发之后得和。这才是工夫的全体。如前节所说，这也是先见体，后存养，扩充，如明道与湖湘学派等一样。
龟山论未发之际体中的文献大概见于上引诸条。虽然可以根据它们确定他的未发工夫的性质，及他对未发、已发的理解（已发、未发是就喜怒哀乐之情言），但是他对“体中”的说明不是很详细。据说，罗豫章继承了龟山的未发工夫，后又传至李延平。所以，本节将简略地附论李延平的未发工夫（因罗豫章无甚文献可据，故只述延平），作为对龟山此种工夫的补充说明。
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