二程弟子心性论：思虑纷扰与未发之际求中

与叔在《论中书》中已经明确提及这种工夫，及相应的对形上本心的体认，在第三章分析吕与叔本心论之处，也有文献与此相关。兹将这些文献合而观之，对此种工夫作一专门的系统的论述。

与叔主张于未发之际求本心或求中，这可以说是一种静的工夫。能有此种工夫的体认，或与他有思虑纷扰之患有关。他曾以此请教伊川。与叔本人主张“虚静”是对治之一方，伊川以为“虚静”对此病虽然有用，但又不能因此而欲虚静地至如槁木死灰。他告诉与叔须主敬，主敬则自然不纷扰。《二程遗书》中多处论及吕与叔的思虑纷扰之患，兹仅举二例。

（2）昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主。若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。^[16]

（3）与叔所问，今日宜不在有疑。今尚差池者，盖为昔亦有杂学，故今日疑所进有相似处，则遂疑养气为有助，便休信此说。盖为前日思虑纷扰，今要虚静，故以为有助。前日思虑纷扰又非义理，又非事故，如是则只是狂妄人耳。惩此以为病，故要得虚静。其极欲得如槁木死灰，又却不是。盖人活物也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。忠信所以进德者，何也？闲邪则诚自存。诚存，斯为忠信也。如何是闲邪？非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。以此言之，又几时要身如枯木、心如死灰？又如绝四后毕竟如何？又几时须如枯木死灰？敬以直内，则须君则是君，臣则是臣，凡事如此，大小大直截也。^[17]

引文（2）是伊川语，引文（3）亦可断定为伊川语。^[18]另外，其中对与叔的思虑纷扰问题最后告之以“敬以直内”，又言“闲邪则诚自存”，据此两处亦可助以说明此段为伊川所言的可能性较大。因引文（2）伊川即告与叔主敬^[19]，又，就现有的文献看，伊川多言“闲邪则诚自存”。^[20]

吕与叔患思虑纷扰之病，求教伊川。从伊川所说可知，与叔自己主张须“虚静”。伊川以为“虚静”固然有益，但“虚静”不是要如槁木死灰，这对人而言也绝无可能。他主张“主敬”。伊川的观点且不论，从与叔的这段经历似可推想，他后来能体认到未发之际求中或求本心的静的工夫，与此纷扰之病实有关系。人心纷扰驰骋，如何能修身？《大学》即说“知止而后有定，定而后能静”云云，自此才能有所得。摒去人心之纷扰驰骋，这显然是道德修养的必需，所以需要“虚静”。因此，“虚静”工夫应当是学者求道之始的，并且其后也常持的工夫。正如黄梨洲云：“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来，下及延平一条血路也。盖所谓静坐者，不是道理只在静处。以学者入手，从喘汗未定之中，非冥心至静，何处见此端倪？”^[21]即便对“静”的工夫（静坐等）有所批评的朱子（以为其偏于静），也认为“始学工夫须是静坐”，静坐工夫有其必要性。^[22]与叔的未发之际求中或求本心的工夫与所谓“道南指诀”是同一性质的工夫。

思虑纷扰并非吕与叔一人之病，而是当时学者之公病。伊川说：

（4）学者患心虑纷乱，不能宁静，此则天下公病。学者只要立个心，此上头尽有商量。^[23]

心虑纷乱为天下公病，这或许是仅就当时学者而言。^[24]但其实完全可以说也是始求道者的通病，不限于某时代。所以，二程虽主敬，反对偏于静，然而也以“静”为善，且时以“静坐”教人。^[25]

与叔有思虑之患，因此自己求“虚静”，又二程以静为善，教人静坐，在这种情况下，加上他自己对本心的真切体认，可能使他逐渐有了未发之际求中或求本心的工夫。这到底是何种工夫？为何必须在喜怒哀乐未发之际求中或求本心？与叔说：

（5）人莫不知理义当无过不及之谓中，未及乎所以中也。喜怒哀乐未发之前，反求吾心，果何为乎？《易》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”《语》曰：“子绝四。毋意，毋必，毋固，毋我。”孟子曰：“大人者不失赤子之心。”此言皆何谓也？“回也，其庶乎，屡空”，唯空，然后可以见乎中。空非中也，必有事焉。喜怒哀乐之未发，无私意小知挠乎其间，乃所谓空。由空然后见乎中，实则不见也。……“权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚”，则心之度物甚于权度之审，其应物当无毫发之差。然人应物不中节者常多，其故何也？由不得中而执之，有私意小知挠乎其间，故理义不当，或过或不及，犹权度之法不精，则称量百物不能无铢两分寸之差也。^[26]

这里说“喜怒哀乐未发之前，反求吾心”即与《论中书》中与叔所说求本心于喜怒哀乐未发之际同义。本心即是“所以中也”。为何必须于未发之际求之？因为“喜怒哀乐之未发，无私意小知挠乎其间，乃所谓空。由空而后见乎中，实则不见也”，意思是说，因为本心是吾人受之于天的形上至善之心^[27]，所以如果没有私意小知之蔽，则自然见乎“中”。见乎“中”即是证见本心，或本心呈现。因为“中”即指本心：

（6）理之所自出而不可易者，是谓中，赤子之心是已。^[28]

（7）赤子之心，良心也，天之所降衷，民之所以受天地之中也。^[29](www.xing528.com)

总之，特于未发之际求中或求本心，是因为方此时，最无私意小知等的遮蔽之患，因此，本心易于证见，或易于呈现。^[30]

上面引文（5）云：“唯空，然后见乎中。空非中也，必有事焉。”所谓“必有事焉”乃有特指。由“空”然后见乎“中”，“空”只是说无私意、小知之蔽，但“空”并非“中”本身。言“中”则“必有事焉”，这里“必有事焉”不像通常一样是在工夫上说的，比如说“心勿忘”，而正指性体、道体或本心。这种用法在别处也能见到，如与叔说：

（8）所谓中者，性与天道也。谓之有物，则不得于言。谓之无物，则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎目耳而可以道也。必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也。……隐微之间，不可求之于耳目，不可道之于言语，然有所谓昭昭而不可欺，感之而能应者。正惟虚心以求之，则庶乎见之，故曰：“莫见乎隐，莫显乎微。”然所以慎独者，苟不见乎此，则何戒慎恐惧之有哉？此诚之不可掩也。^[31]

性与天道是超越之体，故视之不见，听之不闻，然而不可因此便谓其“无物”。因为超越之体是真实无妄的存在，所以又谓其“必有事焉”。可见“必有事焉”是有其特定的用法的，是就性与天道之为实有而言。^[32]前面引文（5）所说显然与此是同一方式。不过，这里是专就性与天道而言，而引文（5）则落实到本心上来说。性与天道是视而不见，听而不闻的，若要在日用中做工夫或进行道德修养，则必然落实到本心（四端之心）上。本心才是日常中随机而感应，所发又莫非义理的具体的善的根源。所以，一旦论具体的工夫修养，与叔便落实到本心上，这在本书前面所引的文献中多处可见。引文（8）中也提到必须求此体，见此体，说“虚心以求之，则庶乎见之”。这个“之”固然指性与天道，不过，因为他认为本心即是天地之中，并且论做工夫必将客观的、形式的性体与道体落实到本心上说，所以这个“之”应当像上面引文（5）等文献一样，理解为本心为宜。所谓“虚心以求之，则庶乎见之”，就是引文（5）所说“唯空，然后可以见乎中”的意思。“虚心”即是摒去私意小知之蔽，也就是“空”。

“空”或“虚心”是指没有私意小知之蔽。能“空”或“虚心”，本心便呈现，或者说证见本心。这样说来，“空”或“虚心”的境界应该不分动静。动之时若能无蔽，也是“空”，不一定非要静之时才能空。所以，动之时也可能证见本心。但吕与叔为何特别强调在静之时求本心或求中？这是因为人的思虑与情感已发，接事之中，物交物引之，相比未发之静时，自然更容易有遮蔽。遮蔽愈多，则愈难证见本心，或者说本心愈难呈现。因此，为了求本心，必须特意与物事隔离一下，处于未发之静中。此时无物交物之引，也没有情之偏倚，客观上讲，自然是最无私意小知之蔽的时候，吾人便利用此未发之静，以求本心。^[33]

牟宗三把这种工夫称为“超越的逆觉”或“超越的体证”。“觉”与“体证”同意，指于未发之际“觉”或“体证”到一超越的中体（性体或本心）。“逆”是就“汤武反之也”而言，因为除了“尧舜性之”等生而知之的圣人，其他做工夫者皆可说是“反之”，这就是“逆”。“超越的”是就“于喜怒哀乐未发之际”的工夫手段而言，特于未发之际求之或觉之，就是要求暂时与纷扰的感性世界隔离一下，以易于觉或体证此超越之体（性体或本心）。“超越的逆觉”之“超越”就是暂时与纷扰的感性世界隔离的意思。牟氏认为，吕与叔于未发之际求中，与始自杨龟山，传及罗豫章、李延平的所谓的“道南指诀”，都是这种“超越的逆觉或体证”工夫。

与此工夫相对，又有“内在的逆觉或体证”。“内在的”与“超越的”相对，也是就与感性世界或经验生活的关系而言。“内在的”即内在于此经验生活，不与之隔离（不特处于未发之静），而即此生活中本心的呈现（或曰性体之发用）而当下做工夫。就生活中本心之呈现，当下觉证之，存养之，扩充之。这仍然是“反之”，所以还是“逆觉”，因为“性之”者通体是本心，通体是呈现，不需要工夫。牟宗三认为，上蔡的工夫主要就是这种，湖湘之学继承上蔡，所以湖湘学派也主张这种工夫。^[34]

牟氏对“超越的逆觉”与“内在的逆觉”的工夫的体察与命名皆善，然而“超越的逆觉”或“超越的体证”的名称似未为最佳。因为这个名称易生误解，不如改为“隔离的逆觉或体证”。“超越的”（transcendent）有“隔离（隔离于经验或在经验之外）”义，但也有“（异质异层的或形上相对于形下的）在上”义。牟氏在这里用“超越的”是说与经验暂时隔离，处于未发之静中，故是前者，而非后者。但是，人或误认为是后者。这种误解尤易发生在将这种工夫与伊川的反对态度联系在一起看之时。前面曾提到，伊川反对吕与叔所说未发之际求中，牟氏认为，其根本的原因是，伊川将“喜怒哀乐未发谓之中”之“中”理解为“只喜怒哀乐不发便是中”或“（喜怒哀乐）在中”之义。易言之，“中”只是经验之情未激发的平静状态而已。因此，他反对吕与叔说“中即性也”，反对未发之际求中。然而吕与叔、杨龟山等不是像伊川那样仅将“中”理解为形而下之情的未激发状态，而是指称超越之体，即“中体”，也即性体、本心。因此，当他把与叔等人的未发工夫命名为“超越的逆觉或体证”之时，人们便容易将这个就工夫而言的“超越的”（“隔离”于经验）理解为是就“中”而言，即把“超越的”理解为“（异质异层的或形上相对于形下的）在上”之义，是说与叔等人所谓的“中”是形而上的中体（性体、本心），而不是伊川所说的情之没有被激发的状态。于是，“超越的逆觉”就被误解为“本体论地逆觉”或“先天的逆觉”。从根本性质上说，牟氏所谓“超越的逆觉或体证”当然是一种本体论的体证或先天工夫，但“超越的逆觉或体证”一词之“超越的”并非“（形上相对于形下的）在上或超越”之义。所以，因为可能有这种误解，不如把“超越的逆觉或体证”直接称为“隔离的逆觉或体证”更简易，更佳。

未发之际求本心的工夫，或“隔离的逆觉”，如前所说，实在是始学时的必要工夫。初学者原本常处于纷繁杂乱的交接与意欲情识如麻丛生之中，若不与经验世界暂时隔离一下，如何能引出端倪？这样确实难以证见良心，或良心难以呈现。然而此工夫也不限于始学者。就未发之际较少遮蔽之患，良心易于呈现来说（或泛言之，有利于道德修养），这个工夫对学者都有益处。这是显而易见的。宋明理学家中以静为善者很多（注意，非是“主静”），这实际上是他们的通识，虽然他们所说的义理根本未必相同。可以说，“静”的工夫（包含“隔离的逆觉”，但不限于此）是不可或缺的工夫。

“隔离的逆觉”也没有所谓“神秘性”^[35]，它只是在独处而神气清净之中，良心发现或性体发用而已（如孟子所言夜气）。此与乍见孺子将入于井而有恻隐之心，齐宣王不忍牛之觳觫，不葬其亲者其颡有泚，并没有什么本质区别，皆是证见本心。只不过，未发工夫是在隔离中求体证，而后者则是日用之中良心随事自然呈现，是“内在的逆觉或体证”。

“隔离的逆觉”和“内在的逆觉”皆有对本体（性体、本心）之发用或呈现的肯认。易言之，与这些工夫论相一致的本体论，是认为本体自身是能发其神用的，是能呈现而主宰气化的。主宰气化，气化流行莫非以理，这即是藉气化而“呈现”。本心即是此种呈现。因为它是性体之用，莫非义理，所以其也是形而上的，也是理。因此，若体认到性体必然发其神用，则必然承认形上的本心观念。反过来说，若承认形上的本心观念，可见其体认性体是能发其神用的。

因为这两种工夫皆如此体认本体，所以才说要在未发之际求或体证本体（性体、本心）的发用或呈现。就此而言，它们皆是一种本体论的体证，是先天工夫，而不是仅仅追求经验的或形而下的情的未发的平静状态，涵养此情的未发的平静状态。而后者是纯粹后天的工夫，其中未包含着一种本体论的体证或肯认。伊川、朱子所说“涵养未发”正是后者的典型例子。^[36]伊川、朱子固然也讲以敬涵养于未发之际，但与吕与叔等人的未发工夫相比，便阙觉或体证到超越之体（本心、性体）一节。而与叔等人的未发工夫正以体证本体为目的。这是两者的根本区别。因此，伊川、朱子的涵养未发的工夫纯为后天的，没有先天本体之贞定。其涵养的结果（发而无不中节^[37]）的道德必然性也很是可疑。^[38]体证本体，或见体，固然重要，但并不是工夫全体。见体之后，尚需存养之，扩充之，以求其极，方可。这就像明道所说“须先识仁，然后以诚敬存之”，又如湖湘学派所说“先察识，后涵养”^[39]。

总而言之，以上通过分析吕与叔的论述，说明了未发之际求中或求本心的工夫的实质内涵。这种工夫可以略微改动牟宗三所谓“超越的逆觉或体证”而称为“隔离的逆觉或体证”，与之相对（这个“相对”是在与日常活动隔离或不隔离上说的），有“内在的逆觉或体证”。他们都是本体论的体认，是先天工夫。这两种工夫皆以本体（性体、本心）是能发其神用或呈现而主宰气化的超越之体的体认为其本体论的根据。