与叔与伊川曾详细讨论“中”，其中与叔又提及于未发之际求中。他们的讨论被编为《论中书》，极为著名。第三章曾就《论中书》以外的吕与叔的文献较为简略地指出，就本体论上而言，与叔以“中”为天道、性体或本心（或赤子之心）。易言之，“中”指唯一的超越本体（或曰“中体”），因为天道、性体或本心皆是此本体的别称而已。吕与叔在《论中书》中的论述有些内容与此相同，但也有些其他的重要内容，比如论未发之际求本心等。因此，这是一个对前面论述有所补充，而与本章论题直接相关的重要文献。
此书甚长，从讨论的问题来看，大概可以分成两大部分。前一部分主要围绕与叔所说“中者，道之所由出”，讨论“中”字的所指与用法。后一部分主要讨论如何理解“赤子之心”。故此处也相应地将其分为两个部分，加以析论。[2]《论中书》云：
（1.1）大临云：中者，道之所由出。
（1.2）先生曰：“中者道之所由出”，此语有病。
（1.3）大临云：谓“中者道之所由出，此语有病”，已悉所谕。但论其所同，不容更有二名。别而言之，亦不可混为一事。如所谓“天命之谓性，率性之谓道”。又曰：“中者天下之大本，和者天下之达道。”则性与道，大本与达道，岂有二乎？
（1.4）先生曰：中即道也。若谓道出于中，则道在中外别为一物矣。所谓“论其所同，不容更有二名。别而言之，亦不可混为一事”，此语固无病。若谓性与道，大本与达道，可混而为一，即未安。在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所当。大本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎？
（1.5）大临云：既云“率性之谓道”，则循性而行莫非道，此非性中别有道也。中即性也，在天为命，在人为性。由中而出者莫非道，所以言道之所由出也，与“率性之谓道”之义同，亦非道中别有中也。
（1.6）先生曰：“中即性也”，此语极未安。中也者，所以状性之体段。（若谓性有体段，亦不可，姑假此以明彼。）如称天圆地方，遂谓方圆而天地，可乎？方圆既不可谓之天地，则万物决非方圆之所出。如中既不可谓之性，则道何从称出于中？盖中之为义自过不及而立名，若只以中为性，则中与性不合，与“率性之谓道”其义自异。性道不可（一作可以）合一而言，中止可言体，而不可与性同德。又曰：观此义（一作语），谓不可与性同德，字亦未安。子居对以“中者性之德”，却为近之（子居，和叔之子，一云义山之子）。又曰：不偏之谓中，道无不中，故以中形道。若谓道出于中，则天圆地方，谓方圆者天地所自出，可乎？
（1.7）大临云：不倚之谓中，不杂之谓和。
（1.8）先生曰：“不倚之谓中”，甚善（语犹未莹）。“不杂之谓和”，未当。
（1.9）大临云：喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣。孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。”此心度物所以甚于权衡之审者，正以至虚无所偏倚故也。有一物存乎其间，则轻重长短皆失其中矣，又安得如权如度乎？故大人不失其赤子之心，乃所谓“允执其中”也。大临始者有见于此，便指此心，名为中，故前言“中者道之所由出也”。今细思之，乃命名未当尔。此心之状可以言中，未可便指此心名之曰中。所谓“以中形道”，正此意也。“率性之谓道”者，循性而行无往而非理义也。以此心应万事之变，亦无往而非理义也。皆非指道体而言也，若论道体又安可言由中而出乎？（先生以为此言未是）
从开始至此，上述对话大概是围绕着“中者，道之所由出”，讨论“中”字的所指与用法。
吕与叔提出“中者，道之所由出”，合而观之，他的真实意思有两个。第一，“中”用作名词，指代“性（体）”，与叔说“中即性也”就是这个意思。“道”即“率性之谓道”之“道”。“中者，道之所由出”意即“由中（性）而出者莫非道，所以言道之所由出也，与‘率性之谓道’之义同”。总之，对与叔来说，“中者，道之所由出”与“率性之谓道”同义。第二，“中”也用作名词，指代“赤子之心”（形上本心）。“道”也是“率性之谓道”之“道”。因为与叔认为本心所发纯是义理[3]，或者说“以此心应万事之变，亦无往而非理义也”，所以，便可说“本心是道之所由出”。这是“中者，道之所由出”的另一个意思。“中者，道之所由出”的这两种涵义其实可以统一起来。第一种涵义是形式地说，而落实了，便是第二种涵义。因为对与叔而言，循性的具体内容即是顺从本心所发而勿失。
与叔上述意思是很明显的，但是伊川却误会了与叔的“中”字的用法，进而对与叔的说法表示反对。与叔说“中即性也”是以“中”为名词，指代“性体”或“道体”，但伊川以为与叔说“中即性也”之意是“中”等于“性体”。他认为，“中”只是用来形容性体或道体的。或者说，“中”是道体或性体之德，即“中”是性体或道体的属性。他认为，属性不等于实体（道体、性体）[4]，所以不能说“中”即是（等于）道体或性体。同理，也不能说道体或性体出于“中”。但是，他对吕与叔的这个批评显然是无的放矢，因为与叔并未说作为属性的“中”等于道体或性体。与叔是根据“中也者，天下之大本也”，以“中”指代“大本”（道体或性体）。“指代”非谓“等于”。“中”可以用来形容性体、道体，但也可以由此而转为名词，指代性体或道体。这种用法无不可，也常见。正如牟宗三引象山云：“实字则当论所指之实。论其所指之实，则有非字义所能拘者。”[5]以“中”指代性体或道体，就是象山所谓“实字”用法。这也是吕与叔惯用的用法。[6]然而伊川未能注意到与叔的“中”的用法，而用自己的一套去理解与叔所言，所以他的批评成了无的放矢。至于伊川自己所说的一套，自有其理，却是另一问题。
吕与叔的“中”字的实字用法本来无可指责，但经过伊川无的放矢的非议之后，与叔自己反倒暂时放弃了“中”字的实字用法，而接受了伊川的观点。所以他说：“此心之状可以言中，未可便指此心为中。所谓‘以中形道’，正此意也。”由此可见，吕与叔对这种实字用法的认识也不透彻。所以谓与叔只是暂时放弃了这种用法，乃是因为以“中”指代道体、性体与本心实在是他的习惯，多处可见。[7]
伊川与吕与叔论“中”的主要过程与实质内涵即是如上所述。但是其中伊川所说似有明显自相矛盾的地方，颇难以理解。在（1.4）条中，伊川说“中即道也。若谓道出于中，则道在中外别为一物矣”，而在（1.6）条他又说“中即性也，此语极未安”等，反对说中即性或中即道的态度十分坚决。至少从表面上看，这成了自相矛盾。[8]伊川反对说中即性或道的态度十分鲜明，而且说理也很明白，因此，这一方面不应有疑。我们不能不假思索地认为这个前后的矛盾是伊川自己的问题，或是因为他思之未精，或是因为他一时疏忽。所以，问题的关键便在于如何理解“中即道也……”一句。首先，应当指出的是，顺着书信讨论的进程，此句的“道”字容易被理解为“率性之谓道”之“道”，即日用中之“道”，而不是“道体”之“道”。[9]虽然这从上下文看起来比较合理，但对“中即道也……”一句详加分析之后，可知其并非最佳。“中即道也……”一句所有的理解方式无外四种。第一种方式，似乎是最易想到的，而且表面上看来是最为合理的，即将“中”看作名词，指“中体”（道体、性体），而“道”也视为“道体”。但通观《论中书》，这种理解是不适宜的。伊川坚决反对言“中即是性”，同理也会反对中即是道（体）的观点。因此，若这样理解便造成前后的矛盾，但伊川不至于如此不一。故这种表面上看似合理的理解是不可取的。第二种方式，将“中”理解为“中体”之“中”，“道”则理解为“率性之谓道”之“道”。此种理解也不可取。首先，从后面伊川反对说“中即性也”来看，“中”字的实字用法未必是他所许可的。其次，即便退而言之，姑且接受“中”作“中体”看，但是说“中即道也。若谓道出于中，则道在中外别为一物矣”正与伊川强调性与道、大本与达道的分别相矛盾。所以这种理解也不可取。第三种方式，以“中”非指“中体”（道体、性体），与伊川后面的观点与用法保持一致。“道”则顺（1.3）条的背景理解为“率性之谓道”之“道”。若如此，这句话当如何解释？言“中即道也”不是说“中”即是或等于“道”，而是“中”即“道”之“中”的意思。前者正是伊川所反对的，所以若按伊川的意思，“中即道也”应只是说“中”即是“道”之“中”。此“中”便非“中体”之“中”，而是形道或形性的“中”，或是作为道或性之德的“中”。当然，此方式中“道”非指道体，但“中”的用法是相同的。这种理解方式的“中”的用法符合伊川后面所言，但把“道”理解为“率性之谓道”又出问题。因为伊川强调性与道，大本与达道之异，所以，若要表述“率性之谓道”之“道”的无偏无倚，则应该说“和即道也”，而不能说“中即道也”。“率性之谓道”之“道”已属已发，因此，严格说来，其为“和”，而非“中”。所以，这种理解方式似也有问题。第四种理解方式，应当是最佳的，即“中”的理解与第三种方式相同，与伊川其后所言保持一致。但是，将“道”理解为“道体”，而非“率性”之“道”。这样便没有第三种方式的问题了，而完全符合伊川的思想。伊川这句话的完整意思当是，“中”即是“道体”之“中”，“若谓道（体）出于中”，则有分“道体”与“中”为二之嫌。窃以为，伊川此言当作如是理解。当然，这种理解方式中的“道”不再顺着与叔（1.3）条所言“率性”之“道”而说了。但虽然如此，似亦无不可。(www.xing528.com)
关于“中”的讨论因为吕与叔暂时放弃了自己“中”的实字用法而结束，但他又进而指出“中者，道之所由出”的具体涵义是，由赤子之心（形上本心）而发莫非义理，提出赤子之心是“中”，即绝对的无所偏倚。易言之，他认为孟子所谓“赤子之心”是指形上本心，或者说，吕与叔用“赤子之心”一词指代其心目中的形上本心。于是，讨论的主题转移到“赤子之心”一词上。《论中书》又云：
（1.10）先生曰：“喜怒哀乐未发谓之中。”赤子之心发而未远于中，若便谓之中，是不识大本也。
（1.11）大临云：圣人智周万物，赤子全未有知，其心固有不同矣。然推孟子所云，岂非止取纯一无伪，可与圣人同乎？非谓无毫发之异也。大临前日所云亦取诸此而已。此义，大临昔者既闻先生君子之教，反求诸己，若有所自得，参之前言往行将无所不合，由是而之焉，似得其所安，以是自信不疑，拳拳服膺，不敢失坠。今承教乃云已失大本，茫然不知所向。窃恐辞命不明，言不逮意，致高明或未深喻，輙露所见，求益左右，卒为赐教，指其迷谬，幸甚！圣人之学以中为大本，虽尧舜相授以天下，亦云“允执其中”。中者，无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求之此心而已。此心之动，出入无时，何从而守之乎？求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心（纯一无伪），即天地之心（神明不测），即孔子之绝四（四者有一物存乎其间，则不得其中），即孟子所谓“物皆然，心为甚”（心无偏倚，则至明至平，其察物甚于权度之审），即《易》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”。此心所发纯是义理，与天下之所同然，安得不和？大临前日敢指赤子之心为中者，其说如此。来教云：“赤子之心可谓之和，不可谓之中。”大临思之，所谓和者，指已发而言之。今言赤子之心，乃论其未发之际，（一有窃谓字）纯一无伪，无所偏倚，可以言中。若谓已发，恐不可言心。来教云：“所谓循性而行，无往而非义理，言虽无病而圣人气味殊少。”大临反而思之，方觉辞气迫窘，无沉浸醲厚之风。此则浅陋之罪，敢不承教。大临更不敢拜书先生左右，恐烦往答。只令义山持此请教，蒙塞未达，不免再三凂渎，惟望乘间口谕义山，传诲一二，幸甚！幸甚！
（1.12）先生曰：所云“非谓无毫发之异”，是有异也。有异者得为大本乎？推此一言，余皆可见。
（1.13）大临云：大临以赤子之心为未发，先生以赤子之心为已发。所谓大本之实，则先生与大临之言未有异也，但解赤子之心一句不同尔。大临初谓赤子之心止取纯一无伪，与圣人同（一有处字），恐孟子之义亦然，更不曲折一一较其同异，故指以为言。固未尝以已发不同处为大本也。先生谓“凡言心者皆指已发而言”，然则未发之前谓之无心可乎？窃谓未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也。此所深疑未喻，又恐传言者失指，切望指教。
（1.14）先生曰：所论意虽以已发者为未发，反（一作及）求诸言，却是认已发者为说。词之未莹乃是择之未精尔。凡言心者指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者（寂然不动是也），有指用而言者（感而遂通天下之故是也），惟观其所见如何耳。大抵论愈精微，言愈易差。所谓“传言者失指”，及反复观之，虽曰有差，亦不失大意。又如前论“中即性也”，已是分而为二，不若谓之性中（性中语未甚莹）。以谓圣人气味殊少，亦不须言圣人。第二书所答去者，极分明矣。[10]
《论中书》的这一部分主要讨论“赤子之心”一概念。本来这场讨论可以以“形上本心”为中心，进行深入的探讨，充分展现两位对本心的体认，尤其需要展现的是伊川的看法。这样便更有价值。但是，实际上这场讨论纠缠在如何看待“赤子之心”一词的所指上。吕与叔用“赤子之心”一词是取绝对的“无所偏倚”与“纯一无伪”之义。或者说，他以“赤子之心”指代绝对的“无所偏倚”与“纯一无伪”之心。这即是形上的至善之心（本心），所以此心所发莫非义理。“赤子之心”就是指此形上本心。他认为孟子也是这样使用此语的，所见也不误。因此，他不是将“赤子之心”一词看作或指代经验中的赤子的心。经验中的赤子的心虽然有时较之成人也可说是“无所偏倚”与“纯一无伪”，但不是绝对的、形而上的“无所偏倚”与“纯一无伪”。这个经验的心也绝不可能所发莫非义理。在《论中书》中，吕与叔对形上本心（赤子之心）的说明已经较为清楚。本来伊川可以就与叔提出的形上本心观念发表自己的意见，将讨论导向更有意义的方向，但他置之不顾，而谈起自己对“赤子之心”一词的理解。伊川认为“赤子之心发而未远于中，若便谓之中，是不识大本也”。这是把“赤子之心”理解为经验的赤子的心。经验的心是形而下的，因此，即便赤子之心较之成人为无偏倚与无伪，但毕竟不是绝对的无偏倚与无伪（“中”），所以只能说它是“未远于中”，而不能说它即是“中”。可见，伊川理解“赤子之心”为经验的赤子的心，而不是像吕与叔那样，将其理解为形上本心。伊川的这个态度使讨论没能向更有意义的方向发展。虽然吕与叔反复说明其“赤子之心”之用法，对形上本心言之甚详，伊川仍不加理会。
关于赤子之心的讨论的大纲与主要内涵即如上所述。其中，伊川的观点比较容易理解，故不再就细节详加解释。吕与叔的对形上本心（“赤子之心”）的论述大体上也比较清楚明白，不过有一些地方表述较为模糊，容易让人产生误解，所以再略加补释。与叔在上述《论中书》中说：
喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。（1.9）
……求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心（纯一无伪），即天地之心（神明不测）……（1.11）
今言赤子之心，乃论其未发之际，（一有窃谓字）纯一无伪，无所偏倚，可以言中。（1.11）
这些言论容易让人产生两个误解。[11]第一，“喜怒哀乐之未发，则赤子之心”容易让人以为，与叔所谓“赤子之心”就是指喜怒哀乐之情未被激发的平静状态。这是绝大的误解。与叔所说“赤子之心”指形上的至善之心。喜怒哀乐之情是经验之情[12]，本身没有道德涵义。经验之情未被激发的平静状态也只是一种形而下的平静状态，未必是道德至善的。所以，决不能误认为与叔所说“赤子之心”即是经验之情未发的平静状态。在（1.11）条，与叔说“当是时也（喜怒哀乐未发之际），此心即赤子之心，即天地之心”，可见“喜怒哀乐之未发，则赤子之心”只是此句的简略表达而已。第二，与叔说“今言赤子之心，乃论其未发之际，纯一无伪，无所偏倚，可以言中”，又说“当其未发，此心至虚”，这容易让人认为“其”是指“赤子之心”（形上本心）。或者说，认为“未发”“已发”是就“赤子之心”而言。这也是一种误解。“其”皆指喜怒哀乐，而非“赤子之心”。“已发”“未发”也皆是就喜怒哀乐而言，而非就“赤子之心”而言。这样说出于两个原因。首先，从文献依据上看，（1.11）条中说“当是时也，此心即赤子之心，即天地之心”，“当是时也”显然是指当喜怒哀乐未发之际。“当其未发，此心至虚……”及“今言赤子之心，乃论其未发之际，纯一无伪……”显然与此句表达的是相同的意思。所以，“其”应当是指“喜怒哀乐”，而非“赤子之心”。其次，从义理上说，把“其”理解为指“赤子之心”是不通的。形上本心（赤子之心）的“虚”与“纯一无伪”是普遍的必然的“虚”与“无伪”，是超越的“虚”与“纯一无伪”，岂能说当本心未发之时，它才是“虚”与“无伪”？难道已发之后本心便不再是“虚”与“无伪”？吕与叔自己便说此心所发莫非义理。所以，将“其”理解为“赤子之心”于理不通。总而言之，无论从文献根据看，还是从义理上说，“其”皆指“喜怒哀乐”，而不是指“赤子之心”。或者说，“已发”“未发”皆是就喜怒哀乐而言，而不是就“赤子之心”而言。[13]
“其”既然指“喜怒哀乐”，则吕与叔上述言论即是说，当喜怒哀乐未发之时，此心至虚，无所偏倚，纯一无伪等，这到底是什么意思呢？他的意思是，喜怒哀乐未发之时，最无私意小知等对本心的遮蔽，所以，方此时可证见或体证本心，或者说本心呈现。所谓“此心”“赤子之心”便是在未发之际证见到的本心或呈现的本心，它自然是至虚、无所偏倚之类的。[14]既然未发之际，易于证见本心，所以自然地他又认为，若要求本心或求中，就应该在情之未发之时求之。这即是著名的未发之际或未发之前求中的工夫。苏季明与伊川讨论“中”，曾以与叔所说的这种工夫相问，伊川表示反对。[15]杨龟山也主张这种工夫。
《论中书》的大体进程与主要内容便是上述两部分所析论的。其中可以看到，吕与叔对形上本心的体认与说明是比较真切与清晰的。而且他特别提出，须于喜怒哀乐未发之际求此本心或中。这两点必须特别留意。
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