刘元承的心性论研究及工夫观点

刘元承的文献很少。他论道物关系与道的创生性甚善。^[137]因此，他本当对性体的（道德）创生性也有相应的体认与论述。性体的创生性也可以称作性体的必然发用性。性体的创生性或发用的具体表现就是吾人必然随机显露的本心。故若体认性体是创生性的，则必然会承认固有的、形而上的本心观念。然而观元承之论心，则知他似未能体认到性体的道德创生性，因为他没有固有的、形上的本心观念及相应的工夫。上蔡曾说元承的学问“未有根”^[138]，或即就此而言。

元承论心的主要文献如下，从中可见，他对先天本心或性体的创生性几无体认，因此他对孟子的解说也与孟子不相应：

（1）《书》曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”惟精，故能不惑。惟一，故能不二。不惑不二，则心之至神有主于中，可以允执而不失之矣。孟子曰“操则存”亦其意也。且心无形也，君子于此何以操之乎？一主于善，则瞬然而存。一忘于心，则茫然自失。所谓操者亦主之勿忘而已矣。是故昔之学问以求其放心者，造次必于是，颠沛必于是，坐如尸，立如斋，其处也若思，其行也若迷，盘盂有铭，几杖有戒，视不离于祫带^[139]，言不越于表著，听不惑于左右，斯须之间未尝敢怠其所（操）^[140]，顾瞬然则存也。

“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，是果何所见哉？其心存故也。扬子曰：“能常操而存者，其惟圣人乎！”且以孔子之言考之，自十五而学至于三十而立，则操而存者之事也。四十而不惑，七十而从心，则操不足以言之也。然心之所存者神也，体而不违，何有于存亡？即而不离，何有于出入？而孟子云尔者，特以操舍而言之也。《书》曰：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”夫圣岂有罔念者哉？谓狂圣之分特在念不念之间尔。

噫，耳目手足，人之所谓小体者也。心之官则思，人之所谓大体者也。世之人知存小体者多矣。一指不若人，则知恶之。至于心不若人，则未尝知求之也。是故，以全足笑王骀之不全足者，天下皆是也。乃若王骀则有不亡者存，而人则存者亡矣，然犹笑之，尚能充其类者乎？^[141]

元承将《大禹谟》四句与“心之至神”及孟子所说心之操存舍忘（孟子引孔子）联系起来。“精”，他训为“精明”之精，所以说“惟精，故不惑”。精，则能不惑。一，则能不二。“不惑不二，则心之至神有主于中，可以允执而不失之矣”，“有主于中”不是说尚有高于“心之至神”者、主宰“心之至神”者在中，而是说“心之至神”已有其主宰（力）在中。“可以允执而不失”的就是此“心之至神”。元承如此解释“惟精惟一，允执厥中”，并认为，允执“心之至神”而不失，与孟子所说“操则存”同意。

这种解释，并联系孟子所谓“操心”，加之后面又说“其心存故也”，很容易让人认为他所谓“心之至神”或“（至神之）心”（后面多简称为“心”，如云“其心存故也”）是固有的、形上的至善之心。联系孟子的多种说法，容易使人作这种理解自不待言。他对四句本身的解释也容易让人有这种理解。因为，说能不惑不二，则心之至神便有主宰于中完全可以理解为，去“惑”与“二”之蔽，则形而上的“心之至神”便能呈现（主宰于中）。然而从他后面对“操则存”的解释看，似不能如此理解。他所说的“心之至神”或“（至神之）心”当指经验的修养的心，而不是指形而上的至善之心。孟子所谓“操”“存”“求”皆就形而上的至善本心而言。吾人本质上就具有至善本心，所以根本的工夫是，勿害此良心，而存养之，扩充之。所谓“求”也不是说从外面求取一个物事，仍指勿害此良心，存养、扩充此良心之意。可以说，孟子学的本质工夫是先天工夫，当然也不排斥后天工夫。孟子的工夫论之所以如此，取决于他有固有的、形上的良心观念（体）。易言之，他有固有的、形上的良心观念，则工夫论必然如此。元承的工夫论却与孟子有别。他说：“一主于善，则瞬然而存。一忘于心，则茫然自失。所谓操者亦主之勿忘而已矣。”这些说法表面上看皆合乎孟子，但其具体的内容是“造次必于是，颠沛必于是……斯须之间未尝敢怠其所操”。其中所说的工夫都是后天工夫，而不是孟子所说的存养、扩充本心的先天工夫。^[142]通观元承的文献，也找不到孟子式的工夫。因此，前面元承所说的“心之至神”或“（至神之）心”是经验的修养的心，而非先天的良心。“不二不惑”或“操之”能使修养的心达到“至神”的境界，这就是他所说的工夫。虽然他借用了孟子的种种说法，然而其实并没有先天本心的观念及相应工夫。

元承没有先天良心观念，从另一则论工夫的话中也约略可见。他说：

（2）呜呼！道之行于万物也如此，而或者昧之，谓道在天耶？仰而视之，见天而不见道，是直以形求之尔。胡不反求诸身乎？彼其食息视听之所以然者，孰主张是？孰纲维是？是必有尸之者矣。诚能斋心沐形，去智与故，以神求之，则廓然心悟，瞬然目明，向之所见无非物，今之所见无非道矣。见无非道，则是道在我也。道在我也者，所以行道，非道行于我者也。^[143]

这是说求道须“反求诸身”。能反求身之主宰，便得道了，因为道即身之主宰。具体的工夫是，“诚能斋心沐形，去智与故，以神求之，则廓然心悟，瞬然目明”。这里所说的“心”皆为经验的修养的心。“以神求之”之“神”容易让人联想到引文（1）中的“心之至神”的“神”。但“以神求之”的“神”是偏于能（能所之能）上说的，而“心之至神”则是在习心的境界上说的。然而无论如何，此心之“神”毕竟不是“道”本身，或者说，此心本身不即是道。由此工夫论可见元承对先天的良心观念实在没有真切的体认。若真有先天的良心观念，“神”就是道。斋心沐形，去智与故，有助于良心的呈现，良心自能呈现，这就是良心之神，更说什么“以神求之”？

总而言之，刘元承的有些说法容易让人误认为他有先天的良心观念，但其工夫论充分说明了他没有先天的良心观念。他所说的工夫皆为后天的工夫，而没有孟子式的存养、扩充本心的先天工夫。^[144]

本章小结

本章主要讨论了二程弟子的本心论。通过详细的分析可以看到，二程的重要弟子都有形上本心论及相应的夫论，而且其中不乏极为鲜明的表述。他们的形上本心论是道德实践中真切的体认，而非只是口耳之学。这种一致或相似形成了一种显著的现象或趋势，即形上本心观念（与工夫）的彰显。所谓“彰显”是相对于前辈硕儒而言的。濂溪、横渠、二程论本心皆不如他们那样丰富与鲜明。虽然明道之学从义理上来说，可谓客观面（道、性）与主观面（本心）皆饱满而为一，但是本心论之丰富与鲜明也不及上蔡、与叔等人。

大概言之^[145]，（一）谢上蔡认为本心就是天理，是无法去除的，是吾人固有的、形而上的至善之心。他又认为本心是性体的“可见的”用，而性体是“不可见”之体。本心虽然是“可见的”用，但仍是理，仍是形而上的。另外，从上蔡论“穷理”也可以看到他对本心的真切体认。伊川所强调的一个重要的工夫是“格物穷理”。上蔡受其影响，也非常重视“穷理”，但他所谓“穷理”却是扩充本心。显然，这与伊川有本质的不同。这乃是有无形上本心的本体论差异在工夫论上的反映。（二）杨龟山直接说明本心的言语不多，然而其中本心的固有性与形而上性已表述无疑。他认为四端之心对人来说，犹如四体，“阙一不可，亦无先后之序”，又说“知仁则知心，知心则知性，是三者初无异也”等，这便说明本心是固有的、形而上的。另外，龟山论“直”也可以反映出他对形上本心的体认。这主要表现在他对二程提出的“敬以直内，义以方外”的重要工夫的基于本心的解释之中。“直”便是“尽其诚心而无伪焉”，“诚心”即本心。“敬以直内”就是尽本心而无伪，而本心施之于事而表现出不同的定则，就是“义以方外”。这与伊川以“涵养须用敬，致知则在格物”来解释此两句是有本质上不同的，然与明道相同。此外，还需要注意的是，龟山多言“格物”，表面上看与伊川的极相似，但与伊川所说在本质上不同，否则便与他的本心论无法统一。其实，龟山格物论的实质内涵体现在本心观念与性体的发用上，而格物论本身没有独立的内涵。因此，这便不跟他的本心论矛盾了。（三）游定夫也认为本心是固有的、形而上的，但他比较强调本心的超越的根据，即性体。他与上蔡相同，明确地说性体是“不可见”的，而本心是“可见的”。性体是本心的超越的根据，因此由本心的呈现，可知性体之德。这样说来，他便是以性为体，而本心为性体的“可见的”用。（四）吕与叔论本心很多，而且比较鲜明。他认为本心是吾人受之于天的。此心是形而上的，所以“此心自正，不待人正而后正”。因此，本心是绝对的或形而上的“中”，为是非之标准，而其所发莫非义理。从本质上说，本心与道为一，或与天地相似，但从内容上说，本心须扩充才能与道或天地合德。这里面明显包含着尽心以成性之义。与上蔡及定夫不同，与叔没有明说性为“无声无臭”之体，本心为可觉或“可见”之用，甚至他的一些言论似乎与这种观点相反。但从义理上来说，他应该也是赞同这种观点的，而且这些看似与之相矛盾的文献，其实未必与之相矛盾。（五）尹和靖也认为本心是固有的、形而上的，譬如说“人之有是四端，得于天者然也”，又说“善恶是非之心，人皆有之，不失其心而已”等。因此他认为“所贵夫学者，常不失其本心而已”。然而朱子等人认为和靖成德的最重要的、本质的工夫是“敬”，但没有指出这个“敬”到底是先天工夫，还是后天工夫。朱子还说和靖守伊川之教甚严。这样很容易让人以为和靖的本质的、最重要的工夫是后天的敬。这样的工夫论便与其有形上本心的本体论相矛盾了。其实，和靖虽然重视后天之敬，但因为他有形上本心观念，所以这不是他成德的本质的、最重要的工夫，只应该看作是其先天工夫的补充而已。（六）王信伯的固有的、形而上的本心观念也阐述得非常清晰。他的几句论述本心的话甚为连贯、明了，后来几乎被认定为其思想的标志。（七）侯师圣论本心极少，但他说“色慊于心为不仁”便说明他有本心观念。

总而言之，程门的重要的、后来影响较大的弟子都有鲜明的本心论，这比起他们的前辈来更加丰富与突出，形成了一个显著的现象或趋势。如何正确解释与理解这种现象或趋势？通过前面的论述可知，这说明他们多继承濂溪、横渠与明道（或简言之：明道）的义理发展。因此，这个现象便是此种义理发展的必然结果。此外，因为他们身处北宋大的义理背景之下，所以他们的本心论是在以道体、性体为首出模式下的本心论，而不可能是陆王式的本心论。对此，下面分三点略作说明。

第一，有形上本心观念说明体认性体、道体是能发用的。从义理上说，本心是性体之（神）用。本心是吾人固有的、形而上的心，具体说来，本心有三德：固有性、必然呈现性与至善性。“固有性”是指本心是吾人本质上具有的，因此，它的存在是独立于经验的，它不可以本体论上的有无言，只能以隐显来说（结合私欲等遮蔽而言）。“必然呈现性”是指本心的当机显现是必然的。人或一时因为私欲等的遮蔽而忘其本心，本心不能显现，但是人的本心必有当机显现之时。“至善性”是指本心是至善的，其善不与恶对。本心是具体的、可（内）觉的，性体是“无声无臭”的、完全不可觉。若根据这一差异而认为本心不即是性体^[146]，则必然会进而认为，本心以性体为其超越的根据。盖若本心不即是性体，而本心又是固有的、形而上的，则本心的固有性与形上性必然来源于性体。不然，它何以是固有的、形而上的？既然具体的本心的超越根据是性体，则性体与本心的关系便是体用关系。性体是“於穆不已”的，是生生不已的实体，是能发用的，是即体即用的。性体的发用主宰气化，使气化流行莫非义理。这便是藉气化而呈现，所呈现的首先便是本心。具体来说，本心的固有性是因为性体的固有性。本心的必然呈现性根源于性体之不已的生或用。本心的至善性是因为性体发用能主宰气化，则气化莫非义理。所以，若认为本心不即是性体，便只能视为性体之用，而性体也必然被体认为是能发用的，是生生不已的，是即体即用的。若认为性体是不能发用的，不是创生的，便不能说明具体的、可觉的本心的固有性与形而上性。综上所述，有形上本心观念便说明性体、道体是能发用的，或即体即用的。反之亦然。

第二，本心论的彰显这一现象，是他们继承三家义理模式发展的必然。这一点需分两步说明。首先，他们的学问在本质上和濂溪、横渠与明道相同，因此可以说他们是继承这种义理而发展。既然诸位多有形上本心观念，又体认性体为能发用的或即体即用的，合而言之，便说明他们是继承濂溪、横渠与明道的义理模式而发展。简言之，也就是继承明道之学而发展。濂溪、横渠与明道的学问的发展与模式，在本章引言已有介绍，观点来自牟宗三。这种义理模式的基本特征是：道体、性体是能发用的（即存在即活动的），本心是形而上的，心性终究是一。显然，程门这些有本心论的重要弟子之学问在本质上是与三家相同的，故言他们是继承这种义理模式而发展。其次，既如此，本心论的彰显便是必然的。这在本章的引言中也已有说明。北宋理学发展之始，比较重视《中庸》与《易传》，是以道体、性体为首出，让人感觉本体宇宙论的意味重，而道德主体（仁、本心）与道德实践之义似乎较轻，然而其根本精神和特征实与先秦儒学一致。故道德主体与道德实践之义便必然会逐渐增强，在学理上言便是由最初的重视《中庸》《易传》的本体宇宙论学说，逐渐返回到偏重于玩味《论语》《孟子》的道德实践与道体主体之义。这种趋势发展至明道，则形成客观面与主观面皆饱满的“一本论”（然而伊川的发展却偏离此方向，而与先秦儒家的根本精神不一致）。既然程门的这些弟子学问的根本精神与三家相同，便应该置于此义理发展的背景中加以理解，即他们的本心论彰显的突出现象应当是这个义理模式发展的必然趋势。虽然至明道已达到客观面与主观面皆饱满的一本论，但明道多喜圆说，而少作分解，而且本心论之色彩也不够鲜明，所以不碍有人继起，更加彰显道德主体（本心）与道德实践。在程门的弟子中便看到了此种显著的趋势。所以，把本心论彰显的现象理解为北宋三家义理发展的必然才是比较深刻的。

第三，二程弟子的本心论应该放在道体、性体为首出的北宋义理大背景中加以理解。他们都认为本心是固有的、形而上的，即是理，但谢上蔡与游定夫又明确主张性是“无声无臭”的、不可觉之体，而本心是其可觉之用，也就是主张本心不即是性体。但本心既然是固有的、形而上的，或者也可以不像上蔡与定夫那样特别留意于性体与本心的上述差别，而直接说本心即性体，进而以本心为首出，并由本心之无限性扩充至宇宙，而言本心即道，这正是象山、阳明的进路。象山、阳明之学的存在正说明了这种可能性，既然有这种可能性，为何即便论本心极为鲜明的上蔡等也不如此？窃以为，这说明了他们脱离不了北宋理学自《中庸》《易传》开始，以道体、性体为首出的大的义理背景。在这种大的氛围中，他们不可能有象山那种进路。虽然只有上蔡与定夫明确主张性体心用，其他弟子没有明确地表达该看法，但从义理上来说，他们应该都赞成这种说法。他们的本心论也都应该在这个以性体为首出的义理背景中加以理解。因为他们脱离不了这个大传统，这从他们皆对性论、道论比较感兴趣，而都有性论、道论^[147]，可见一斑。

综上所述，二程的重要弟子多有鲜明的本心论的显著现象应该放在北宋理学以性体、道体为首出的大传统之中来理解，而且这是他们继承濂溪、横渠与明道的义理模式而发展的必然。这种现象或趋势一直延续发展，对南宋之理学亦有重大影响。陆象山虽然说他读《孟子》而自得之，无所师承，但这种主观面加强的趋势与氛围或对其有潜移默化的影响。^[148]

【注释】

[1]伊川云：“浩然之气既言气，则已是大段有形体之物。如言志，有甚迹？然亦尽有形象。”（《二程集》，第148页。）

[2]所以，本书有时又称之为“形上本心”。但其实“本心”一概念本身便包含形上之义，没有必要再说“形上本心”，这样说只是为了突出其形上性而已。

[3]“固有”一词取自孟子。孟子说：“仁义理智非由外铄我也，我固有之也。”

[4]说性体、道体能发用，这不是说性体、道体有不发用之时，又有发用之时。若如此，则是把道看成了有限之物。道是即体即用的。

[5]如伊川论浩然之气曰：“浩然之气是集义所生者。既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。”见《孟子精义》卷第三，《朱子全书》第七册，第675页，亦见《遗书》卷十五。

[6]案，本书对性体与本心的关系的看法与牟宗三不同。本书认为本心不等于性体，而是性体之具体的、可觉之用。而牟氏所谓本心或心体，则只是性体的别称，即就性体或道体之能感通的意义上对性体的别称。愚见以为，若认为本心即是性体之别称，或者说认为本心即性体，则无法解释性体的不可觉性与本心的可觉性、具体性的差别。因此，这里把本心看作性体或道体所主宰的气化，或者说藉气化的“呈现”（非谓性体、道体本身呈现，“呈现”是借用）。

[7]以上内容在本章小结中复有论述，可参看。

[8]“一本”为明道语。

[9]本心虽然能扩充至宇宙，达到圆满，但毕竟是完全由主观面而扩展，所以总让人觉得其客观面有所虚歉，不如明道的一本论圆满。

[10]不仅成就万物的生化，也创生道德心与道德行为。

[11]案，以上所撮要而转述者，即牟宗三所言宋明理学三系。对此三系之分析与论述，在《心体与性体》中多见。以上只是大概的转述，未将其说之全部细节一一收入。牟氏关于此分系的说明及相关论述，较集中者见《心体与性体》（台北正中书局1968年版）第一册第一部第一章。

[12]这里所说乃其大概，更详细的参见本章小结。

[13]《上蔡语录》卷一，《四库全书》第698册，第569页。

[14]《上蔡语录》卷二，《四库全书》第698册，第578页。

[15]《上蔡语录》卷一，《四库全书》第698册，第572页。

[16]这里所说的“固有”是本质上具有之义，也就是孟子所说“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”的“固有”。此“固有”是本质上的，所以与经验无关，不能以存有论上的有无言。为了防止误解，所以标以相应的英文“inherent”（inherent.adj.existing as an essential constituent or characteristic.）本章后面使用该词，皆取此义。

[17]除上述文献外，上蔡之论本心在他论仁的文献中也有反映。上蔡“以觉论仁”与“以生论仁”皆归之于本心。仁即是本心之仁。“觉”是本心能觉彼痛痒，能觉义理。“生”即是此心的道德创生之不已。关于此，请参看第二章。

[18]伊川也讲反身，但皆不是反诸本心之意。请参见牟宗三《心体与性体》第二册论伊川“格物穷理”的部分。

[19]《上蔡语录》卷一，《四库全书》第698册，第567页。

[20]《上蔡语录》卷二，《四库全书》第698册，第582页。案，曾本云：问忠恕。曰：“犹形影也，无忠做恕不出来。如‘己所不欲，勿施于人’，‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，说得自分明。恕，如心而已。恕，天道也。伯淳曰：‘天地变化草木蕃，是天地之恕。天地闭，贤人隐，是天地之不恕。’”朱问：“天地何故亦有不恕？”曰：“天无意，天因人者也。若不因人，何故人能与天为一？故有意必固我则与天地不相似。”

[21]《论语精义》卷第二下，《朱子全书》第七册，第154页。

[22]《上蔡语录》卷三，《四库全书》第698册，第590页。

[23]即《大学》所谓“君子有絜矩之道”云云，《中庸》所谓“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”云云。

[24]孟子直接言恕者唯一见，即他说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）

[25]明道云：“‘维天之命，於穆不已’，不其忠乎？‘天地变化，草木蕃’，不其恕乎？”又云：“……忠恕一以贯之，忠者天道，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。……”伊川亦云：“忠，体也。恕，用也。”（见《论语精义》卷第二下，《朱子全书》第七册，第151页）

[26]不过上蔡又说：“诚是无亏欠，忠是实有之理，忠近于诚。”（《上蔡语录》卷二，《四库全书》第698册，第587页）忠若指体，指实有之理，则忠即诚体，而不能说“忠近于诚”。此似与前面所说相矛盾。此句记录得太简，难以把握。似应当从工夫论上理解，非言本体。“诚”指工夫上至诚之境界，自然无亏欠。“忠”指工夫论之“忠”。“忠”便能忠实于某理，因此可说是实有之理。此即“不诚无物”之意，若诚则实有物。但“忠”未必尽全体，故只说“忠近于诚”。

[27]《上蔡语录》卷一，《四库全书》第698册，第569页。

[28]第二章中限于主题，仅就引用文献指明了后一种工夫是任本心之流露，未指明第一种工夫也如此。关于第一种工夫，将第二章中谢上蔡部分的引文（3）（5）（6）中的相关文献合而观之即可知，兹不详论。

[29]《上蔡语录》卷一，《四库全书》第698册，第575页。

[30]《上蔡语录》卷二，《四库全书》第698册，第584页。

[31]《上蔡语录》卷三，《四库全书》第698册，第588页。

[32]《上蔡语录》卷一，《四库全书》第698册，第567页。案，第一章谢上蔡节对此段亦有分析，请参看。

[33]前者如伊川云：“浩然之气既言气，则已是大段有形体之物。如言志，有甚迹？然亦尽有形象。……”（《二程集》，第148页）后者如伊川云：“……中有甚形体？然既谓之中，也须有个形象。”（《二程集》，第201页）

[34]关于有形上本心观念必然体认性体是能发用的，请参见本章小结之论。

[35]如慈溪黄氏曰：“此谓天资如孔子，方可学禅。予不晓其然否！”（见《宋元学案·上蔡学案》，中华书局1986年版，第936页）案，此是严重之误解。上蔡纯是就工夫的资质而言，非指学禅而言。

[36]《孟子精义》卷第三，《朱子全书》第七册，第690页。案，此段话四库本《龟山集》中亦有，然缺少“此可谓不知道德仁义礼者之言也。谓礼为忠信之薄”一部分。见《龟山集》卷十，《四库全书》第1125册，第206页。

[37]《龟山集》卷七，《四库全书》第1125册，第161页。

[38]孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思之耳。”（《告子上》）

[39]即是《乐记》所谓“先王之制礼乐，人为之节。……礼节民心”。

[40]《龟山集》卷十二，《四库全书》第1125册，第233页。

[41]请参看第二章杨龟山论仁部分的详细分析。

[42]《龟山集》卷十一，《四库全书》第1125册，第212页。

[43]《龟山集》卷十一，《四库全书》第1125册，第215页。

[44]龟山这里说尽诚心或本心，施于事而有厚薄隆杀之定分，让人想到他论理一分殊时提到的“称物平施”。所谓“平施”指圣人施之之心是一，“称物”指称物之不同而所施又有不同。圣人施之之心显然是至善的仁心（本心），所施的不同便是义。这与此处所说的敬与义的关系相同。这也可以帮助说明引文（5）中的“诚心”是本心。关于龟山论“理一分殊”，请参见第二章“爱有差等”节论杨龟山的部分。

[45]这些内容牟宗三辨之甚详，请参见氏著《心体与性体》第二册第二章第七节、第八节，也需参见论伊川本体论的第一节与第二节。

[46]《龟山集》卷十，《四库全书》第1125册，第207页。

[47]《龟山集》卷十一，《四库全书》第1125册，第215页。

[48]《龟山集》卷十，《四库全书》第1125册，第192页。

[49]请见第二章。

[50]详第四章。

[51]见本章前论上蔡部分。

[52]关于此方面的研究，较值得注意的是陈锺凡、蔡仁厚、徐远和与陈来诸先生，但似皆有不足，请参看《二程弟子理学思想研究综述》。

[53]《答李杭》，《龟山集》卷十八，《四库全书》第1125册，第283页。

[54]《答胡康侯其一》，《龟山集》卷二十，《四库全书》第1125册，第299页。

[55]《答学者其一》，《龟山集》卷二十一，《四库全书》第1125册，第311页。

[56]《答吕秀才》，《龟山集》卷二十一，《四库全书》第1125册，第313页。

[57]《答吕居仁其一》，《龟山集》卷二十一，《四库全书》第1125册，第314页。

[58]《答吕居仁其三》，《龟山集》卷二十一，《四库全书》第1125册，第314页。

[59]《答胡处梅》，《龟山集》卷二十一，《四库全书》第1125册，第315页。

[60]《答练质夫》，《龟山集》卷二十一，《四库全书》第1125册，第315页。

[61]《题萧欲仁大学篇后》，《龟山集》卷二十六，《四库全书》第1125册，第355页。

[62]请参见牟宗三论“形构之理”与“存在之理”的区别。

[63]伊川说：“格物穷理非是要穷尽天下之物。但于一事上穷尽，其他可以类推……所以能穷者，只为万物皆是一理。至如一事一物，虽小，皆有是理。”（《二程集》，第157页）又说：“致知在格物。格物之理，不若察之于身，其得尤切。”（《二程集》，第175页）又，“世之人务穷天地万物之理，不知反之一身。五脏六腑，毛发筋骨之所存，鲜或知之。善学者取诸身而已。自一身观天地。”（《二程集》，第411页）

[64]伊川云：“君子以识为本，行次之。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则有异端者出，彼将流宕而不知反。内不知好恶，外不知是非，虽有尾生之信、曾参之孝，吾弗贵矣。”（《二程集》，第320页）又云：“故人力行，先须要知。……譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？”（《二程集》，第187页）

[65]关于“格物致知”是“明善”或“知止”，是进德之先，大体如上述。但兹有一文献问题须略提。引文（9）说：“学始于致知，终于知止而止焉。”其后又说：“知至矣，则宜有止也。譬之四方万里之远，苟无止焉，则将焉归乎？故见其进，未见其止，孔子之所惜也。”这似把“致知”与“知止”分别，一为学之始，一为学之终。若此，前面据一些文献而谓“格物致知”是“知止”，便有问题了。但仔细分析原文，非如此。前面的判断不误，“知止”就是“致知”之义，是“明善”，是学之始。“（学）终于知止而止焉”意思是说，虽已“知止”，但须在德行上极之，成就德行上至极之“止”。换言之，知止而又能在德行上有充极之止，这才是学之终。至于后面一句，所谓“知至矣，则宜有止也”，“知至”与“有止”的关系是分析的，换言之，“知至”本身即说明有所止。若已明善或已知万物之理（道），这本身便已涵着“止”，这便是止于至善或止于道。所以接着说：“譬之四方万里之远，苟无止焉，则将焉归乎？”即表示当有个归止之处。这个归止之处就是至善或万物之理。所以，“知至矣，则宜有止也”一句当作上述之理解，而不能理解成是说，由知至而推之的工夫须最终有个终点，不能不停地进步。此种理解本身就很不合理，另外与后面的比喻也不相适。(www.xing528.com)

[66]关于万物一性或一理，除这里的文献以外，还可参见第一章第二节所论。

[67]《龟山集》卷十二，《四库全书》第1125册，第233页。

[68]《游廌山集》卷一，《四库全书》第1121册，第642页。案，此段在第一章中也有分析，可参看。

[69]《礼记集说》卷一百二十七，《四库全书》第120册，第103页。

[70]孟子说：“恻隐，仁也。羞恶，义也”云云，又说“君子所性，仁义礼智根于心”。

[71]《游廌山集》卷一，《四库全书》第1121册，第654页。

[72]《游廌山集》卷一，《四库全书》第1121册，第653页。

[73]《游廌山集》卷一，《四库全书》第1121册，第641页。

[74]《蓝田吕氏遗著辑校》，第272页。

[75]《蓝田吕氏遗著辑校》，第377页。

[76]《蓝田吕氏遗著辑校》，第271页。

[77]关于未发之际，良心易于呈现，请参看第四章第一节第二部分。

[78]《蓝田吕氏遗著辑校》，第303页。

[79]《蓝田吕氏遗著辑校》，第273页。

[80]《蓝田吕氏遗著辑校》，第307页。案，此解《中庸》“立天下之大本”一句。“则其立至矣”之“立”即指此“立”。

[81]详见后文第四章第一节引文（5）。

[82]游定夫用过此词，但非此意，兹借用。见前节。

[83]详见后文第四章第一节第二部分之引文（8）。

[84]请参见第二章吕与叔节。

[85]案，“本，我心之所固有也”一句，《辑校》连上句而读为“本我心之所固有也”，即把“本”读为副词，为“本来”或“原本”之“本”。此非是。此句前说“君子之道……有本”，此句后又言“循本”“德之本”，是则此句之“本”当读为“根本”之“本”，乃名词。

[86]比较引文（7），疑此句脱漏“本心”二字。全句当作“故君子之学将以求其本心，本心之微……”

[87]《蓝田吕氏遗著辑校》，第308页。

[88]《蓝田吕氏遗著辑校》，第309页。

[89]案，《蓝田吕氏遗著辑校》中此文乃从宋学者卫湜《礼记集说》中辑出。但《集说》中引文（7）的最前面有“一本云”之语（《辑校》省之）。可见，引文（7）出自别本。

[90]《蓝田吕氏遗著辑校》，第310页。案，此亦注《中庸》末章，释“上天之载，无声无臭”。

[91]《孟子精义》卷第三，《朱子全书》第七册，第690页。

[92]《孟子精义》卷第十三，《朱子全书》第七册，第803页。

[93]《孟子精义》卷第十三，《朱子全书》第七册，第803页。

[94]《孟子精义》卷第十四，《朱子全书》第七册，第831页。

[95]请参见第一章第五节中关于尹和靖的部分。

[96]《孟子精义》卷第十三，《朱子全书》第七册，第799页。

[97]《孟子精义》卷第十四，《朱子全书》第七册，第838页。

[98]《孟子精义》卷第十一，《朱子全书》第七册，第780页。

[99]《和靖集》卷七，《四库全书》第1136册，第48页。

[100]《朱子语类》卷第一百一，中华书局1986年版，第2575页。

[101]《朱子语类》卷第一百一，第2575页。案，朱子的这些言论及其可能的联想，对后人关于和靖的看法有相当的影响。如朱子的弟子黄东发，又如黄宗羲（他接受了朱子所谓和靖就敬上做工夫而有所成就的看法，但对朱子认为和靖格物未至，有不同的看法），见《宋元学案·和靖学案》，第1006页。近人徐远和甚至认为：“主敬说是尹焞修养论的核心内容。尹焞哲学思想的最大特色即在于此。”并认为和靖所谓“敬”是源于伊川。参见氏著《洛学源流》，齐鲁书社1987年版，第253页。

[102]牟氏之论明道与伊川论“敬”之不同，主要见《心体与性体》第二册程伊川章之“居敬集义篇”，亦散见于程伊川章之“论心篇”与“中和篇”。论明道之“敬体”，散见于程明道章之“天道篇”与“一本篇”等处。案，此以上之转述，据牟氏之旨义而成，未必所有细节皆与之同。

[103]《和靖集》卷五，《四库全书》第1136册，第34页。

[104]案，“赵请益，伊川整衣冠，齐容貌而已”疑阙一“曰”字。因为伊川曾云：“但惟是动容貌，正思虑，则自然生敬。”（《二程集》，第149页）又云：“俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。”（《二程集》，第184页）所以，此似阙一“曰”字。当然，若直接理解为伊川整衣冠，齐容貌示之，亦可。但这种接人方式非伊川惯用者，在他处未见。

[105]《程氏外书》卷十二引祁宽所记尹和靖语，见《二程集》，第433页。案，此段《和靖集》中也有相关部分，但只是其中一部分，当是从此截取。

[106]《论语精义》卷第七下，《朱子全书》第七册，第512页。

[107]二程云：“诚然后能敬。未及诚时，却须敬而后能诚。”（《二程集》，第92页）明道云：“诚者天之道，敬者人事之本。（原注：敬者，用也。）敬则诚。”（《二程集》，第127页）

[108]和靖曾自谓“某虽愚钝，自保守得”（《和靖集》，第51页），又主张“学贵力行而不贵空言”（《和靖集》，第35页）。

[109]《和靖集》卷五，《四库全书》第1136册，第34页。

[110]《和靖集》卷五，《四库全书》第1136册，第37页。

[111]《和靖集》卷六，《四库全书》第1136册，第41页。

[112]《和靖集》卷七，《四库全书》第1136册，第47页。

[113]《和靖集》卷七，《四库全书》第1136册，第48页。

[114]和靖弟子冯忠恕总结和靖学问要旨云：“先生学圣人之学者也。圣人所言，吾当言也。圣人所为，吾当为也。词章云乎哉？其要有三。一曰：玩味。讽味言辞，研索归趣，以求圣贤用心之精微。二曰：涵养。涵泳自得，蕴蓄不挠，存养气质，成就充实至于刚大，然后为得也。三曰：践履。不徒谓其空言，要须见之行事躬行之实，施于日用，形于动静语默，开物成务之际不离此道。所谓修学，如此而已。所谓读书，如此而已。”（原注：《记善录》序）（《和靖集》，第51页）
冯氏总结得甚为清晰，但也可能为套话，未必真正反映了和靖之学，盖凡学者似皆可如此称述。即便不是套话，也难以据此确定和靖的本质的工夫及其性质。因为这些言论过于空泛，而且多是形式上的描述，而没有能据以判定工夫性质的实质内容。三者中，“玩味”与“践履”是学者通义，唯“涵养”较有实质的内容。其实，这才是和靖工夫的关键。但这仍然是形式之语，因为它没说明和靖是如何涵养的，而这才是最根本的。不过，冯氏总算指明了所谓“涵养”是涵养气质，是养浩然之气，即不挠的至大至刚之气。“涵养气质”确是和靖非常强调的工夫，他自己说：“大抵学问不在新奇，全在涵养，以养其气质而已。”（《和靖集》，第47页）
这正与冯忠恕的总结相合。和靖的另外一个弟子王时敏也说：“先生教人全在涵养。”（《和靖集》，第38页）
所以，根据以上的文献，可知和靖最重要的工夫是“涵养”，即涵养浩然之气。
如何涵养浩然之气？对和靖而言，仍有先天与后天两种工夫。孟子说浩然之气“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”，因此养气的关键在于集“义”。而“义”为内，是天生的形而上的本心所本有的。故养浩然之气最终归于“慊心”，即养心，即存养本心，扩充本心。这是先天的工夫。和靖既然说“反身而诚，谓行无不慊于心也”，又说推广本心，必然有先天的养气工夫。至于后天的养气工夫，就是“敬以直内”，是“主一”。

[115]请参见《二程弟子著述考》。

[116]《二程外书》卷十二转引《吕氏杂志》，《二程集》，第444页。

[117]《二程外书》卷十二转引《吕氏杂志》，《二程集》，第444页。

[118]伊川无固有的、形上的本心观念，并如牟宗三所说体认道体或性体为“只存有不活动”，则其虽言性理为吾人本有，但此理必然落为外在的。其穷理亦必为向外的。

[119]《宋元学案·震泽学案》序录，《宋元学案》第1047页。

[120]《卯三月二十四日面对札子一》，《王著作集》卷二，《四库全书》第1136册，第73页。

[121]《王著作集》卷八，《四库全书》第1136册，第105页。

[122]案，此出自《震泽记善录》，乃弟子周宪多年后追忆所记，未必无误（见《王著作集》，第106页）。

[123]《王著作集》卷五，《四库全书》第1136册，第88页。

[124]章氏所说与《明道学案》中所载的一则明道语几乎完全相同。《明道学案》载：“（明道）告神宗曰：先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳。”（《宋元学案》，第560页）疑此非明道语，乃黄宗羲误以章氏之言为明道语也。黄氏未能见王信伯著作，可能据朱子《杂学辨·附录》而误以此句为明道语。兹略提此事，须另外详辨。

[125]《墓志》中转述王信伯之子修职云“子从先君游久”（《王著作集》，第89页），又章氏自言既冠便执门弟子之礼（《王著作集》，第88页）。

[126]前者见《王信伯集》第65页，后者见《宋元学案》第1048页。

[127]请参见《论语精义》“子游曰：子夏之门人小子”章，《朱子全书》第七册，第819页。

[128]请参看第二章谢上蔡节。

[129]《尧典》“黎民於变时雍”，孔《疏》：“其万国之众人於是变化从上，是以风俗大和。”这是“於”字如字读，取於是之义。此从之，故取其对应简化字“于”。

[130]《王著作集》卷八，《四库全书》第1136册，第104页。

[131]“群后德让”，传统的传、疏以为乃“虞宾”（丹朱）之德让，非言群后之德让。然此处信伯随“尧舜揖逊”而言，后又继以“黎民”，或理解为群后之德让，此亦无妨，取义而已。

[132]侯氏论心的言论极少，但他认为“色歉于心为不仁”，此“心”显然是本心，这表明他有形上本心观念。具体的文献分析，请见第二章的相关内容。

[133]参见《二程弟子著述考》。

[134]《浮沚集》卷二，《四库全书》第1123册，第611页。

[135]《浮沚集》卷二，《四库全书》第1123册，第615页。案，此解“修身践言谓之善行。行修言道，礼之质也”。

[136]《浮沚集》卷二，《四库全书》第1123册，第614页。

[137]请参见第一章刘元承节。

[138]《上蔡语录》载：“或问：‘刘子进乎？’曰：‘未见他有进处。’‘所以不进者何？’‘只为未有根。’因指庭前酴醿曰：‘此花只为有根，故一年长盛如一年。’‘何以见他未有进处？’‘不道全不进，只他守得定不变却，亦早是好手。如康仲之徒皆忘却了。’”（《上蔡语录》，第576页）《伊洛渊源录》将此条收在刘元承遗事中。

[139]“祫带”当作“袷带”，应为抄者笔误。《曲礼下》：“天子视不上于袷，不下于带。”清乾隆四十四年（1779年）吴氏古欢堂抄本似作“衿带”，亦非。吴氏本见《中国基本古籍库》扫描图版（北京爱如生数字技术研究中心、黄山出版社2003年版）。案，《中国基本古籍库》声明其所收《刘左史文集》的所据版本乃乾隆四十四年吴氏抄本，然而其实际显示的某些内容竟与四库本《刘左史集》相同，比如“袷带”吴氏本作“衿带”，而《基本古籍库》实际显示的却是“祫带”；又如，下文“”，吴氏本作“操”，但《基本古籍库》实际显示的是“”。

[140]“”，乾隆四十四年吴氏抄本作“操”。“”是“操”的异体字。

[141]《刘左史集》卷三，《四库全书》第1124册，第91页。

[142]除“造次必于是，颠沛必于是”可能为先天工夫（或孟子所言工夫）外，其他皆为后天工夫。“造次必于是，颠沛必于是”，“是”指“仁”。单就此句看，完全只有形式的意义，不能断定其工夫的性质。断定的关键在于如何“必于仁”。若“必于仁”落在本心上言，则为孟子式的先天工夫，否则非也。但从元承前后文看，恐非如此。此外，也没有证据证明此点。

[143]《刘左史集》卷三，第93页。案，此引文的全体见第一章刘元承的相关部分。

[144]元承论心的大纲即如上所述，然引文（1）中有一些文句须略作疏通。引文（1）说：“然心之所存者神也，体而不违，何有于存亡？即而不离，何有于出入？而孟子云尔者，特以操舍而言之也。”此句联系上文看，显得较为突兀。其真实意思如何？此句应该联系上文的语意加以理解，略作解释便知其并不突兀。此句前说圣人之境界有“操”不能言者，并且以夫子为例（可见他不完全赞同扬子的话）。但孟子引夫子云：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与。”所以，元承便做如上的设问。“心之所存者神也”之“神”似为名词，可理解为引文（2）中“以神求之”的“神”。当然，也可理解为形容词，言“心之所存者”的神妙，这样理解，便与引文（1）前面的“心之至神”同意。但无论如何理解，如前面所分析的，此心与所存者皆非形而上的，而是后天的境界。该设问的言下之意是，夫子的境界是“操”不足以言的，从心所欲不踰矩，这已是“体而不违”“即而不离”。“体”“即”是指体、即此“神”或“（至神之）心”。既然如此，何以夫子又自言心有存亡出入？元承自己认为这是一个疑问，所以随后解释道：“而孟子云尔者，特以操舍而言之也。”意思是说，孟子引用夫子的话，不是说圣人之心是如此，而是说明，从义理上而言“（至神之）心”之存亡取决于操舍。他又引用《书》云“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”补充说明道：“夫圣岂有罔念者哉？谓狂圣之分特在念不念之间尔？”意思是，这句话的言论方式与孟子相同，不是说圣人也有罔念者，而是自理上言狂圣之分而已。他这样的一个补充说明充分表明了他前面的自问自答的言下之意，是如前所分析的。

[145]这里只概述主要方面，更多的细节请按前论。

[146]谢上蔡与游定夫便明确如此说。窃以为，这个义理不限于他们二人，而是性体为首出的义理模式下的必然。

[147]请参见第一章。

[148]请参见本书结论部分。