定夫论本心，如上蔡一样，指出了其“可见性”。此“可见性”是相对于性体而言，因为性体是超越的、“无声无臭”的。易言之，他也是以性为体，心为“可见的”用。他说：
（1）孔子之言性，有以其本言之者，若“继之者善，成之者性”是也。有以人所见言之者，若“性相近，习相远”是也。孟子亦然。其道性善，深探其本也。其曰“孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”，“乃若其情，则可以为善矣”，姑据人所见而语之也。是以当时学者不能无疑。[68]
（2）道之用赡足万物，而万物莫不资焉，故言费。其本则视之不见，听之不闻，故曰隐。犹言肆而隐也。唯费也，则良知良能所自出，故夫妇之愚不肖可以与知而能行焉。唯隐也，则非有思者所可知，非有为者所可能，故圣人有所不知不能焉。[69]
道之本“视之不见，听之不闻，故曰隐”，道之本即是言道体之自身，道体是超越者，自然是超越见闻的。道体之在人曰性（体），性体即是道体，故其是超越的、至善无恶的。既是超越者，自然不可见，这就是定夫所谓“以本言之”之性。“性相近，习相远”之“性”则是经验之性，也可以说是超越之性体在经验中的表现，是万殊之性。它是“可见的”。定夫也以这种“不可见”与“可见”来说明超越的性体与“怵惕恻隐之心”的不同。恻隐之心虽然是道德至善之心，不是非道德涵义的认知心等，但毕竟可为吾人所觉知，故可说是“可见的”。伊川也如此讲，说心毕竟有个形象。其实，不仅恻隐之心如此，四端之心皆如此。然而性体却是绝对的“无声无臭”。从此角度来说，性是超越之体，而四端之心是性体的“可见”之用。这种看法在引文（2）中也体现出来。良知良能被视作道体之用，道体是超越而“隐”的，但良知良能则是可知可能的。良知即是人之本心，良能则根源于本心。故引文（2）中所言实也包含了性为超越之体，本心为其“可见”之用的意思。
孟子道性善，多就“可见的”四端之心立论。人或以为这是根据经验之事而立论。若是根据经验而立论，则人虽然有良心（四端之心），但也有种种私欲，岂可仅据良心而谓人之性善？故若据经验之事立论，便有多种人性论。然而孟子即本心以言超越的性善，并非是为了证立超越之性，而只是指点语。指点者，即超越本体之用，以指示超越本体，所谓即用见体者也。本心即是性体之用，即性体之“呈现”；由本心之善即可指点超越的性善。所以站在经验论或经验方法的立场上，来批驳孟子性善论不成立，皆为不相干的批评。定夫在以“以本言之”与“人所见言之”分别对应超越之性和经验之性（形而下之性）之后，把孟子由四端之心、“乃若其情”论性善归于“姑据所见而语之”，而非“深探其本”，似有把四端之心（本心、良心）等同于形而下者之嫌疑，或者说他对良心或本心的认识可能也不甚透彻。他所谓“姑据”正如阳明后学中聂双江、罗念菴等人以“见在良知”是已发而不足恃，工夫必须归于未发的性体。这是有问题的。性体为无声无臭之至，而良心是“可见的”（可内觉）。从此角度来说，性是超越之体，而良心是“可见”之用。不过，良心虽然是“可见的”，但正因为它是性体之（神）用，所以仍是理，是形而上，不是只能姑据，不是不足恃。孟子已直接就良心而论性之善[70]，更不必提明道、上蔡、象山、阳明等人。当然，北宋理学以道体、性体为首出，视性与本心为体用关系。特就这种体用关系而言，可以说本心尚有超越的根据，但并不能因此便说本心只能“姑据”。若定夫所谓“姑据”，只是说本心尚有其超越的根据（性体），此则尚可，但措辞仍嫌不当。
恻隐之心与性体是体用的关系，从下面的言论又可见之，定夫说：
（3）尽其心，则心地无余蕴，而性之本体见矣。知其性，则广大悉备，天理全而人伪泯矣。夫是之谓极高明。[71]
（4）恻者，心之感于物也。隐者，心之痛于中也。物之体伤于彼，而吾之心感应于此，仁之体显矣。[72]
引文（3）所谓“性之本体”显然是指前面的引文中所说的作为“本”的性，也即天命之性或超越的性体。“尽其心”之“心”自然指本心。本心是“可见的”，而且是当机显现的，因此是具体的。性体是“无声无臭”的，“不可见”。它被视为吾人所有之善的最终根源。故性体是抽象的，是无尽藏的。本心虽是具体的，但仍是至善的，是形而上的。它是性体之用。所以，由本心可知性体之德，或者说，本心是性体的呈现。“呈现”并不是说性体自身能显现，为人所见，实际上“可见的”只是本心，而“呈现”只是假借地言之。本心是当机而发的，是具体的，似总不是抽象的、无尽藏的性体之内涵的全体。但如果能澈尽本心的全体，本心当机必然显现，总无遮蔽，性体的全体内涵便充分展示出来了。所以，定夫说“尽其心，则心地无余蕴，而性之本体见矣”，这即是说当澈尽本心的全体，“性之本体”的全体内涵便显现了。显然，这里包含着“以心著性”之义。引文（4）同样表明了性体心用的关系。“物之体伤于彼，而吾之心感应于此”，这即是生发或显现了恻隐之心。由恻隐之心便可见仁体（性体）之德或仁体之真实的存在，所以说“仁之体显矣”。
总之，定夫以性为“无声无臭”之体，四端之心为“可见”之用。但须知，四端之心虽然是“可见”之用，但其本质与性体相同，也是理（形上的），而非因其“可见”便是形而下的，从前面上蔡论本心已经可以清楚地看到此点了。(www.xing528.com)
把握性体与四端之心在定夫那里是体用关系，才能更深入地分析下面一段论“心之本体”的文献：
（5）孟子曰：“仁，人心也。”则仁之为言得其本心而已。心之本体，则喜怒哀乐之未发者是也。惟其狥己之私，则汩于忿慾而人道熄矣。诚能胜人心之私以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也。故曰：“克己复礼为仁。”礼者，性之中也。且心之本体一而已矣，非事事而为之，物物而爱之，又非积日累月而后可至也。一日反本复常，则万物一体，无適而非仁矣。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”[73]
此段话大部分都比较容易理解，但“心之本体”这一概念需仔细分辨。在分析此概念之前，必须指明的是，在此文本中，有“心之本体”的概念，也有“本心”的概念，但二者在文本中同义。这由两处可见。其一，定夫云“仁之为言得其本心而已”，紧接着便说“心之本体”云云。顺文意，“心之本体”应该就是前面的“本心”。其二，是最为明显的证据。定夫后面说“诚能胜人心之私以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣”，这是说若能去私心，存道心，则必将做到“视人如己，视物如人”，这样“心之本体”就呈现出来了。紧接着便说由此亲亲、仁民、爱物，都是本心随事物呈现而然也。很明显，前面的“心之本体”就是后面的“本心”。
“心之本体”概念当如何理解？首先，仅就此概念本身言，可在前面提到的性体心用关系的背景下加以理解。易言之，把“本体”理解为有超越义。所谓“心之本体”，意即超越于“可见的”四端之心的本体。显然，这样理解的“心之本体”就是性体。这种理解方式对引文（5）而言无不可。但“心之本体，则喜怒哀乐未发者是也”一句，或有可能被认为是说喜怒哀乐的未发状态便是“心之本体”。若真如此，这种理解方式便与之冲突，而不可取了。然而“心之本体，则喜怒哀乐未发者是也”一句绝不能如是理解。喜怒哀乐之未发的本义是说未有喜怒哀乐之情，或喜怒哀乐之情未被激发的平静状态。它本身并没有道德意义，因为情的未发状态本身非即是必然地善的。但喜怒哀乐未发之际，心无偏无倚，可以用这种无偏无倚的状态借指道德本心或性体的至善无恶、无偏无倚。《中庸》说“喜怒哀乐未发之谓中……中也者，天下之大本”也当如此理解，而不是说情的未发的平静状态就是天下大本。既然这句不能如此理解，前面所说的“心之本体”的理解方式便不与之相矛盾了。后面又说“心之本体见矣”“皆其本心随物而见者然也”，这与上面的引文（3）所说“性之本体见矣”及引文（4）所说“仁之体显矣”表达形式相同，也可以说明将此段中的“心之本体”理解为性体是没有问题的。
但“心之本体”也可以不如上述方式理解。前面已经指出，在此段中“心之本体”即指“本心”。在孟子那里，本心指四端之心。定夫的“本心”的用法也可能与此相同。若如此，则“心之本体”或“本心”便指前面所说“可见的”作为用的四端之心，而不是指超越的性体了。也即是说，“心之本体”之“本体”无超越义，仅是“本身”之义。“心之本体”即“心之本身”，也就是“心之本然”的意思。这样的理解于原文也通。此种理解之下，“心之本体见矣”与“皆其本心随物而见者然也”的“见”便不是“体”呈现为“用”的异层的呈现之义，而只是同层次的表现、表露之义了。
这两种对“心之本体”的理解在这里皆可通，但应该取后一种理解。此段文本主要是在解释《论语》“颜渊问仁”章。显然，定夫把“克己复礼”解释为，回复或呈现吾人的“心之本体”或“本心”。“心之本体”或“本心”即指具体的“可见的”四端之心。“心之本体”回复，则自然能由此亲亲仁民爱物。这种解释有着明显的工夫论意义，即把“克己复礼”落实到求放心或存本心上。然而若把“心之本体”或“本心”理解为性体，“克己复礼”就成了克己复性。性体是一个抽象的概念，“克己复礼”便丧失了其实质的工夫论内容与意义。这种对“克己复礼”的解释也几乎成为形式上的同义反复。若“克己复礼”要有实际的工夫论内容，最终还是要落到具体的“可见的”四端之心上说。所以，把“心之本体”直接理解为“心之本然”，而非性体，为宜。
既然“心之本体”即“本心”，何必又要用一个不同的“心之本体”的表述？定夫说：“……而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也。”揆度其意，若能去忿慾之蔽，还道心之公，便回复了本心。遇事则本心自然能当机而发，当机而见。因此，可以说本心是当机成为事之体，事事无不为其体。换言之，本心成为事之主体或体干，同时也包含主宰之义。所以，从这个意义上来说，本心是事之体。然而“本心”一词难尽此义，所以他才又用了“心之本体”来表达。
综上所述，定夫之论本心是以本心为性体之用。性体不可见，而作为其用的本心“可见”。本心虽然“可见”，但这不是说本心是形而下的，没有绝对的普遍必然性。正因为本心是性体之用，所以它也是普遍必然的。
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