龟山论格物与本心，二程弟子心性论研究

龟山论“格物”颇多，而且他也比较重视这种工夫。但是他的论格物，从表面上看，与伊川的极相似。

伊川的工夫论与其本体论紧密相关。他没有形上本心观念，因此，做工夫便不是直接就先天本心的呈露而肯认之，存养之，扩充之。他的工夫论乃纯后天的路子，其大纲是“涵养须用敬，为学则在致知”，也就是他所说的“涵养”与“集义”。“涵养”是涵养吾人之经验的敬心，而非形上本心。“集义”即格物致知。格物致知是穷极事物之理。他虽然也说格物以反诸身为近，然而其本质并不是反诸形上本心。所以，所谓格物致知根本上是认知地外求之义（当然也不是求事物的名目、内在结构等知识，而是求万物一理之超越之理）。

前面指出龟山有形上本心观念，相应地，他的工夫论也主张就恻隐之心体仁。^[49]他的另一个有特色的重要工夫是未发之际体中，这种工夫是一种“隔离的逆觉”。它也说明龟山体认本体为能发其神用的，或必然能呈现的。^[50]这些工夫论及对本体的体认在本质上皆与伊川的不同。既然如此，从义理上说，龟山对另一重要工夫“格物”的论述也当与伊川有本质的不同。这正如上蔡与伊川皆讲“穷理”，然而二人的解释并不相同。^[51]但龟山的格物论，从表面上看来，与伊川的近乎完全相同。若其格物论在本质上的确与伊川的相同，则前面对其本体论性质的论定就未必确实了，因为两者是紧密关联的。因此，需要对龟山的格物论作一特别的考察。龟山的格物论，学界的研究不少，但似皆有不足。^[52]龟山论格物致知的重要文献有下面诸条：

（1）然而为是道者（笔者案，指前所言圣人之道、尧舜之道）必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。”凡形色具于吾身者无非物也，而各有则焉，反而求之则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣。^[53]

（2）致知格物，盖言致知当极尽物理也。理有不尽，则天下之物皆足以乱吾之知思，期于意诚心正远矣。^[54]

（3）致知必先于格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也。盖格物所以致知，格物而至于物格，则知之者至矣。所谓止者，乃其至处也。自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主。苟无诚意，虽有其道，不能行也。故《中庸》论天下国家有九经，而卒曰“所以行之者一”。一者何？诚而已。盖天下国家之大，未有不诚而能动者也。然而非格物致知，乌足以知其道哉？《大学》所论诚意正心修身治天下国家之道，其原乃在乎物格，推之而已。若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物皆虚器也。故明道先生尝谓：“有《关雎》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度。”正谓此耳。^[55]

（4）自致知至于虑而后得，进德之序也。譬之适四方者，未知所之，必问道所从出，所谓致知也。知其所之，则知止矣，语至则未也。知止而至之，在学者力行而已，非教者之及也。^[56]

（5）《中庸》曰：“反身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”《大学》曰：“欲诚其意先致其知，致知在格物。”盖致知乃能明善，不致其知而能明善，未之有也。此不须分为二说。^[57]

（6）古人多识鸟兽草木之名，岂徒识其名哉？深探而力求之，皆格物之道也。^[58]

（7）示谕持一“忍”字，益见好学用意之笃也。三复钦叹。某窃谓学者以致知格物为先。知之未至，虽欲择善而固执之，未必当于道也。夫鼎镬陷穽之不可蹈，人皆知之也。世之人未有蹈鼎镬陷穽者，以其知之审故也。致身下流，天下之恶皆归焉，固无异于鼎镬陷穽也。而士或蹈之而莫之避，以其未尝真知之故也。使其真知为不善如蹈鼎镬陷穽，则人孰为不善耶？若夫格物而知至，则目无全牛，游刃自有余地矣，不待忍而能也。忍而不为，恐物或诱之，有不可忍者。更切勉之。^[59]

（8）孟子曰：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”知万物皆备于我，则数虽多，反而求之于吾身可也。故曰：“尽己之性，则能尽人之性；尽人之性，则能尽物之性。”以己与人物性无二故也。^[60]

（9）学始于致知，终于知止而止焉。致知在格物，物固不可胜穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。”凡形色之具于吾身无非物也，而各有则焉。目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接乎外而不得遁焉者，其必有以也。知其体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也，无有能乱吾之知思，而意其有不诚乎？由是而通天下之志，类万物之情，赞天地之化，其则不远矣。则其知可不谓之至矣乎？知至矣，则宜有止也。譬之四方万里之远，苟无止焉，则将焉归乎？故见其进，未见其止，孔子之所惜也。^[61](www.xing528.com)

上述诸条文献多较为简单，故不逐条疏解。合而观之，龟山论格物致知大要有如下几点。

第一，“格物”与“致知”之义。“格物”之义是“极尽物理”，见引文（2）。龟山按照传统把“格”训“至”，但他读“至”为“极”义。“致知”之“致”，他也训“极”义。“致知”便是“极知”之意，见引文（3）。所以，“格物致知”之意便是，“极尽物理”以使吾之知至极。这在表面上看，完全与伊川相同。“格物”的意思不能望文生义地认为是穷知事物，而是指穷极物之理。所以龟山说：“古人多识鸟兽草木之名，岂徒识其名哉？深探而力求之，皆格物之道也。”“格物”非谓知道些名目与事物的内在知识，而是深探其超越之理。^[62]

第二，如何格物。“格物”是“极尽物理”，但“号物之多至于万，则物将有不可胜穷者”，如何能格物致知？物虽多，但皆是一理，皆是一性［见引文（8）］。既然如此，吾人便可推论道：“格物”岂不是可以以反诸身为捷径？龟山即如此说。而且，他对反诸身有更详细的说明。反诸身是指反求吾形色之则［见引文（1）（9）］。这种说法，从表面上看，也与伊川的完全相同。^[63]

第三，为何必须格物致知，或格物致知的工夫论地位。《中庸》说“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”，这是主张明善在诚身之先，或者说修身以明善为先；《大学》说“止于至善”“知止而后有定”等，又以“格物致知”为诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之始，这也是把道德之认知置于修身、齐家、平天下之先。在这一点上，《中庸》和《大学》显然是一致的。龟山看出此点，故认为“格物致知”就是“明善”或“知止”。若不“明善”或“知止”，“虽欲择善而固执之，未必当于道也”［（引文（7）］。这正如“适四方者，未知所之，必问道所从出”［（引文（4）］，盖若不知正道，何由而往？这些说法，从表面上看，也与伊川的相同。^[64]但“格物致知”（明善或知止）只是进德、为学之先，非即到了极处。学者必须由此而力行，以求其极［引文（4）］。“格物致知”而后，能意诚、心正，推此以往，至其极，就是“由是而通天下之志，类万物之情，赞天地之化，其则不远矣”［引文（9）］。^[65]

龟山论格物致知的大纲如上，但这里有一关键问题需要解决。龟山说，格物可以反诸身而得天下之理。反诸身是反求吾形色之则。此究竟何意？关于此，引文（1）与（9）表述得最为详尽。他说：“《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。’凡形色之具于吾身无非物也，而各有则焉。目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接乎外而不得遁焉者，其必有以也。知其体物而不可遗，则天下之理得矣。”又说：“凡形色具于吾身者无非物也，而各有则焉，反而求之，则天下之理得矣。”《大雅·烝民》云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孟子曾引以说明人之性善，理义悦心。对孟子而言，“则”是落在人上说的，指人的善性。龟山引用这首诗，只用前两句，未用后两句，但是否也与孟子同意？“形色”一词来自孟子。《尽心上》说：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”无论孟子本意如何，这句可理解为，人的形色与他物不同，有人的形色，便当有人之所以为人之性（理）。圣人性之，所以才能说是真正“践形”了。伊川便是这样解释的。这种解释是透过人的物质存在（形色），强调其背后的人之为人的性（理）。龟山在此使用“形色”一词时，是否也是此意？若如此，则所谓“反而求之，则天下之理得”，即反求形色之则，也就是反求吾人的先天善性。如果是上述用法，“形色”应当是统而言之的，借以指代人之美形，与人之为人的性（理）相对应，而不当把“形色”分为多个部分，而说它们各有则。然而龟山是分言“形色”，说他们各有则。他说：“目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接乎外而不得遁焉者，其必有以也。知其体物而不可遗，则天下之理得矣。”这是说目耳口鼻等形色之属都有其“则”或理，所以必有特定的作用或表现。随后，他又说：“反而求之，则天下之理得矣”；“知其体物而不可遗，则天下之理得矣。”表面上看来，这几句话是主张反求耳目口鼻等器官之理，便能识得天下之理。其实不然，龟山的真意是，反求我之性，或尽我之性，便能得天下之理。耳目口鼻是人之小体，岂能体物而不可遗？横渠、二程皆言德性之知不萌于见闻，龟山也必定不会认为耳目口鼻能体物而不可遗。另外，请看至关重要的引文（8）：

孟子曰：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”知万物皆备于我，则数虽多，反而求之于吾身可也。故曰：“尽己之性，则能尽人之性；尽人之性，则能尽物之性。”以己与人物性无二故也。

这里虽然没有出现“格物”的字眼，但比较前引文献可知，这里所说“反身而诚”，“（物）数虽多，反而求之于吾身可也”就是龟山格物论里反复提及的理论。龟山在此明确地说明了格物论中所谓反求诸己身的实质涵义，就是反求诸己之善性，尽己之善性。万物与我皆是一性或一理^[66]，所以万物虽多，但须格知或求的理只有一个。直接格知或反求我之性或理，或者说尽己之性，这就等于格知了或尽了万物之性。“知万物皆备于我，则数虽多，反而求之于吾身可也”显然与“知其体物而不可遗，则天下之理得矣”意思相同。据此可知，引文（1）与（9）所谓“知其体物而不可遗，则天下之理得矣”与“反而求之，则天下之理得矣”的真实意思是，我与万物是一性，反求或尽我之性，便得或尽了天下之性。因此，龟山所谓反求形色之则的根本意思，仍然是指反求或尽我之性。虽然他的“形色”的用法不是上面所说的那种，但他要表述的意思是相同的。他引用《烝民》的意图，也与孟子的相同。

既然龟山所强调的“格物致知”的实质是知己之性或尽性，则说明“格物”作为一种工夫，不是最根本的。而若要判定龟山“格物”论的性质，则要看其如何论知性或尽性。在此方面，他的体认与孟子相同，采取尽心而知性的路线。《语录》云：

仲素问：“尽其心者知其性，如何是尽心底道理？”曰：“未言尽心，须先理会心是何物。”又问。曰：“心之为物，明白洞达，广大静一。若体会得了然分明，然后可以言尽。未理会得心，尽个甚？能尽其心自然知性。不用问人，大抵须先理会仁之为道。知仁则知心，知心则知性，是三者初无异也。横渠作《西铭》亦只是要学者求仁而已。”^[67]

龟山认为，能尽心则自然知性，而知仁则知心。所以，“知性”最终落到“知仁”上。龟山是从恻隐、不忍、不安来训“仁”，并且认为孟子的“仁，人心也”说仁最为亲切。于是，“格物”的工夫最终落实在本心上。除“知仁”或“知心”的重要工夫外，他还有一个反复强调的工夫是前面已经提到的未发之际体中。他认为这种工夫也是求道、求仁的关键。既然“格物致知”是求道为学之先，由此推其极，可以参天地，助化育，则“格物致知”应当也是求道、求仁的关键工夫。因此，未发工夫可以说也是“格物”工夫。总之，龟山的格物工夫本身并无独立内涵，其实质是上述两种重要的工夫。

至此，我们便可判定龟山格物论的性质了。“格物致知”必须极尽物理，但落实了说，就是指反求吾形色之则。而它的真实涵义是反求或知吾人之性。因为天地一理，人物一性，所以，能尽人之性，便能尽物之性，这就极尽物理了。格物论中所提到的目耳口鼻之则，是举例，是用来指代吾人之性（理）而已，并不是说要专门探求这些器官的理则。因为格物工夫实质上就是指代知性或尽性工夫，所以它本身并没有独立的实质内容。它的具体内容必须在其他重要而根本的工夫中寻找。这就是龟山的两个重要的关键性的工夫，即由恻隐之心知仁知性与未发之际体中。虽然他的格物论与伊川的极相似，但因为“格物”工夫实质指代的这两种工夫与伊川的本质上不同，所以两者的格物论也就是根本不同的。通过对龟山格物论的分析和定性，他对本体的体认（有形上的本心观念，本体能发其神用或必然呈现）就没有什么疑问了。