上蔡论本心简易有力，他直接把恻隐之心称为天理。《语录》载：
（1）所谓有知识，须是穷物理。只如黄金天下至宝，先须辨认得他体性始得，不然被人将 石来唤作黄金，辨认不过便生疑惑，便执不定。故《经》曰：“物格然后知至，知至然后意诚。”所谓格物穷理，须是识得天理始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。[13]
（2）人须识其真心。见孺子将入于井时，是真心也，非思而得也，非勉而中也。[14]
（3）余问：“佛说直下便是，动念即乖，如何？”谢子曰：“此是乍见孺子已前底事。乍见孺子底，吾儒唤做心。他便唤做前尘妄想，当了。是见得大高。吾儒要就上面体认做工夫，他却一切埽除，却那里得地位进步？佛家说大乘顿教一闻便悟，将乍见孺子底心一切埽除。须是他颜雍已上底资质始得。颜子欲要请事斯语，今资质万倍不如他，却便要一切埽除，怎生得？且如乍见孺子底心生出来便有是自然底天理，怎生埽除得去？佛大概自是为私心。学佛者欲脱离生死，岂不是私？只如要度一切众生亦是为自己发此心愿。且看那一个不拈香礼佛？儒者直是放得下，无许多事。”[15]
孟子说：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”（《公孙丑上》）孟子所说岂不然乎？这是指出了人皆有恻隐之心、不忍人之心的客观事实。所以说恻隐之心是人所固有的或随感必发之心。上蔡引用孟子也是此意。恻隐之心又是自然而然的，合乎天理，无毫发人伪之心，故说是“非思而得，非勉而中”，即自然而中道。这种固有的或必然生发的、合乎天理之心，“怎生埽除得去”？它便是吾人固有的（inherent）、形而上的本心[16]，而非经验的心。此心上蔡又称之为“真心”。说“真心”便与“伪心”相对，包含着形上与形下的异层的区分（自然也包含着价值的区分）。人也有私心、私意，但这不是普遍必然的，不是人的“真心”或本心，所以说是“伪心”。[17]
理学中本体与工夫是紧密相关的。从过程上讲，工夫上的摸索，将影响对本体的体认。而对本体的体认反过来也会影响工夫。两者是互相渗透的。就义理而言，对本体的体认如何决定了根本工夫的性质。工夫的性质则能反映对本体的体认。从谢上蔡所强调的工夫上，正能反映他对本心（即天理）的体认。上蔡以“格物穷理”或为根本的工夫，但他所说的“穷理”指推扩其本心（“恕”），与伊川所说的在本质上不同。伊川所谓“格物穷理”是认知地外求，非反求本心而扩充之。他们的工夫论的不同，正说明了两者对本体体认的根本的不同。上蔡有固有的、形上的本心观念，伊川则没有。具体而言，上蔡论“穷理”谓：
上蔡论“格物穷理”之重要者，除了上引文（4）外，还有前引文（1），两者须合而观之。《大学》八条目之始是“格物”。伊川因此而特别重视“格物”，解释“格物”为穷极物理。上蔡受伊川的影响也有相同的表述，但上蔡所说的“格物穷理”与伊川所说完全不同。他所谓穷理之本却是“恕”，而其所谓“理”或“天理”是可以通过“恻隐之心”见到的。物物皆有理，但理只是一个。所以，“一处理穷，触处皆通”。这些说法与伊川的皆相同。但导致根本不同的是，伊川没有形上本心观念，而上蔡有之。所以，上蔡之穷理便从本心上来，而不是走伊川外求格物以集义的路子。[18]引文（1）中上蔡举 石与黄金之喻只是为了说明必须先穷理，不是说穷理必须先求外物之理，求自然之理（the principles of the nature）。当然，外物之理也是此唯一之理。但穷理之本不在这里，而在“恕”。
“穷理之本”是“恕”，而“恕”正是推扩本心之谓。这是上蔡对儒家义理的重要发明，贡献匪小。上蔡云：
（5）问：“孟子言尽其心者知其性，如何是尽其心？”曰：“昔有人问明道先生何如斯可谓之恕心。先生曰：‘充扩得去则为恕心。’‘如何是充扩得去底气象？’曰：‘天地变化，草木蕃。’‘充扩不去时如何？’曰：‘天地闭，贤人隐。’察此可以见尽不尽矣。”[19]
（6）问忠恕之别。曰：犹形影也，无忠做恕不出来。恕，如心而已。恕，天道也。[20](www.xing528.com)
（7）忠恕之论，不难以训诂解，特恐学者愈不识也。且当以天地之理观之，忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊。知此，则可以知一贯之理矣。[21]
（8）举明道云：忠恕两字要除一个不得。[22]
这里上蔡极具创造性地把孔子所谓“恕”与孟子所谓扩充本心或尽心贯通起来，真可谓独具慧识，是对儒家义理的重大贡献。当然，观其引用明道来说，似乎明道已先有此义。按照孔子的说法，恕是“己所不欲，勿施于人”，是“己欲达而达人，己欲立而立人”。《大学》据传为曾子遗篇，此说必有所本，颇为可信；《中庸》据传是子思所作，今郭店简的出土使此说更加可信。《大学》《中庸》言恕大旨与孔子同。[23]忠恕之道是夫子及其弟子非常看重的理论。孟子道性善，重点放在阐发本心及其相关工夫上面，言恕极少。[24]然而殊不知恕道与尽心或扩充本心存在着内在的联系。上蔡与弟子之间的问答虽寥寥数语，却为我们领悟此义提供了关键性的指点。弟子问上蔡如何才是尽心，他的回答却直接关联到恕道上来！按孟子的说法，尽心就是扩充本心或良心。然而所谓恕道，不正是扩充本心或良心吗？所谓恕者，一曰“己所不欲，勿施于人”，所谓“不欲”者自然指从伦理之常、人情之常而言不善之物事，自己嫌恶这些不善之物事，不愿其加于己身，就不要把它们施加在他人身上。稍一细思之，其中岂非包含了孟子所谓是非之心、羞恶之心与恻隐之心乎？盖若要做到“己所不欲，勿施于人”，则必先知是非，然而虽知是非，也未必即能做到，因为除了知识以外，还需要动力或者说意志力。其动力或者为主动的或者为被动的。主动者，知其为善，则油然行之。被动者，虽知为善，然因私欲、私利之困扰而本不欲行之，然因为有是非之心、羞恶之心，换言之，知耻之心，故勉强行之。这其中就包含着孟子所说的良心，如恻隐之心，吾必然会设想此不好的物事加之于人，则彼一定心生不快或利益受损，则会生发恻隐之心或者说不忍人之心。吾本不欲行之，但因知道有违道义而感觉羞耻，这便是是非之心与羞恶之心。所以，恕道之“己所不欲，勿施于人”与孟子所谓尽心、扩充本心，本质为一。这是就恕道之消极方面言。恕道还有积极的一面，即是“己欲立而立人，己欲达而达人”，这自然也是就儒家道德伦理之常、人情之常中认为善的物事说，其中所包含的良心之义不言而喻，正是所谓尽心或扩充本心。总而言之，夫子等所谓恕道和孟子所说尽心本质上是一，上蔡所引明道之语“充扩得去为恕心”，以及上蔡自己的话“恕，如心而已”，是对此理的很好的概括，尤其后者更是妙不可言，等于直接宣告恕道就是孟子的尽心而已。经上蔡这样一指点，夫子与孟子的义理原本就是相通的道理就焕然大明了。上蔡对于儒家义理的贡献实在不小。至此也可以看出，上蔡以穷理为尽心或充扩本心，与伊川的说法显然有很大的不同。
二程以忠为体，恕为用。[25]由引文（7）可见，上蔡也赞同这种说法。所谓自天地之理言之，“忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊”，正说明上蔡以体用看待忠恕一贯的关系。这句话本身也与明道之语极相似。上蔡说“恕，天道也”，似与忠为体的观点相矛盾。这是从工夫论的角度说的，说“恕”的工夫是“天道”，相当于说其合乎天理，表示它是普遍的必需的工夫，不是又认为“恕”是“道”（体）。既然“恕”是扩充本心，“忠”是“恕”之体，则“忠”就应该理解为“本心”。忠恕二字自然缺一不可。[26]
“穷理”就是扩充本心，上蔡认为这就是为学的根本。他说：
（9）横渠教人以礼为先，大要欲得正容谨节。其意谓世人汗漫无守，便当以礼为地，教他就上面做工夫。然其门人下稍头，溺于刑名度数之间行得来，困无所见处如吃木札相似，更没滋味，遂生厌倦，故其学无传之者。明道先生则不然，先使学者有知识，却从敬入。予问：横渠教人以礼为先，与明道使学者从敬入何故不同？谢曰：既有知识，穷得物理，却从敬上涵养出来，自然是别。正容谨节，外面威仪，非礼之本。[27]
上蔡认为，为学之序当以明道的“先使学者有知识，却从敬入”为正，而横渠以礼为先则不当。所谓“先有知识”，从后面看，就是“穷得物理”。既有知识，穷得物理之后，再从敬上涵养，这是他所赞同的为学之序。显然，上蔡之言的背景是明道的《识仁篇》。《识仁篇》说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。”所谓“以诚敬存之”，是指存仁，也就是存吾本有的良知良能，也就是存本心。而所谓“先识仁”，也是识此本心的觉与生的特性。识得本心，而后以诚敬存之。上蔡所主张的为学之正道的具体内容便是这些。可见他认为“穷理”（识本心，扩充本心）或识体是为学之先，是工夫之根本。另外，第二章曾指出，上蔡认为求仁“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌辞气上做亦得”［（见第二章上蔡节引文（3）］。这两种工夫的实质都是因任本心的流露。[28]由此也可见上蔡以“穷理”（恕，扩充本心）为工夫之根本。
总之，上蔡以“穷理”（扩充本心）为根本工夫，但他论“格物穷理”与伊川有本质的不同。他主张的这种工夫，可反证他对本体的体认，说明他有固有的、形上的本心观念。
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