上述的数位弟子论仁的文献较多，而其他弟子则很少，甚至没有。
（一）侯师圣：“有歉于心”不可谓之仁
现存侯师圣的文献很少，论仁者更少。师圣认为得理为仁，而得理的根据在于本心。他说：
（1）子张问令尹子文、陈文子仁矣乎，孔子对以清与忠，而曰：“未知，焉得仁？”盖仁者，理之得也，得于义、得于礼、得于智者也。其色有歉于心，则不可谓之仁矣。以全体言之，唯践形者可以谓之仁。其余或以一事而名仁者亦有之。或言仁之功，或言近乎仁，或为仁之方，或为仁之术，皆非所谓尽仁者也。令尹子文相其僭号之君，而不知正其名。陈文子有马十乘，亦齐之富大夫也，崔子弑齐君，而不能上告天子，下请方伯，而讨其贼。令尹徒以区区之忠而告其新，文子以孑孑之义而避其地，是皆不知为臣、为仁之道也。虽使圣人为之，只可谓之清与忠而已，故夫子皆曰“未知，焉得仁”，谓未知仁道也。无喜愠之色与弃马而逃，皆末事也，何足为仁之道哉！[65]
此条乃《论语解》中“子张问子文与文子仁乎”章注。师圣大意为，得理为仁。既然一般地言得理为仁，故说仁者于义礼智亦无不得。他认为子文与陈文子固可称为忠与清，但皆不知为臣、为仁之道，便不能说得理，所以夫子不许以仁。所谓得理为仁，则可知仁即理，但这是形式地说、一般地说，并没有指明仁的具体内涵。唯他说“其色有歉于心，则不可谓之仁矣”则对“仁”的实质内容似有所暗示。这应该是以孟子论养浩然之气为背景的。孟子说养浩然之气，“行有不慊于心，则馁矣”，此处“慊”训“快”“惬”，乃“满足”义，意即行有不快，或不满足于本心。“有歉于心”意即亏欠于心，显然与“不慊于心”同意。但“色”字颇难理解。“色”有“颜气”（容色）、“采色”“色欲”“景色”等义。若“色”字无误，则于此似皆不易理解。显然，似乎只能理解为“颜气”（容色）之义。但说“容色有歉于心，则不可谓之仁”则于理未安。无论意、情、行等，只要“有歉于心”皆为不仁，何必仅强调“色（容色）”有歉于心为不仁？况且“色”乃意、心之形于外，不是根源性的。所以，这里“色”字颇难理解。或者师圣说这句话的时候，心中还是想着孟子“行有不慊于心，则馁矣”一句，“色”是代表吾人可见的行为？但无论如何，“有歉于心，则为不仁”之意甚明。揆度其意，合于本心就是仁，合于本心或即前面所说“得理”。本心是仁的根本。
师圣又论“仁”之不息，云：
（2）如天地一元之气化育流行，无纤毫间息，斯可谓之仁矣。[66]
朱子曾称赞这句话。[67]如气一样化育流行不息的，才能称作“仁”，可见此“仁”是在境界或表现，而不是在本体（仁体或性体或道体）上说的。当然，由境界或表现可知仁体之德也是“化育流行，无纤毫间息”的。
师圣又以“集义而生浩然之气”为仁者境界，并且论及仁与义的关系，他说：
（3）人非水火不生活，是人于水火不可一日无也。然赴水火而焚溺也，是水火有杀人之理也。故子曰：“水火吾见蹈而死者矣，至于仁则未见蹈而死者也。”子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”若如此，仁亦可以人蹈而死也。曰：死于仁是义也，非仁杀之也。仁无杀人之理故也。人为仁而死之耳。岂有尽人道而杀人者乎？仁与义，学者宜究其体用而默识之。孔子只言仁，而孟子言仁必言义。义所以成仁也，集义而生浩然之气，仁也。[68]
“义所以成仁也，集义而生浩然之气，仁也”是说仁者境界是有浩然之气，但所说过于简单。孟子谓浩然之气“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也”。据此，师圣所谓仁者境界当是至大至刚，上下与天地同流。另外，此句不能理解为是在体上或理上言“义”是“仁”的根本，它是在工夫论上说的，意即就做工夫而言，须集义而生仁之境界。[69]若从体上言，“仁”自然是最根本的，“义”则是“仁”相应不同之物事而呈现的不同的理则。
侯氏在此又提到了仁与义的关系，但语焉不详。他说：“仁与义，学者宜究其体用而默识之。”所谓“体用”究竟何指不清楚，有两种可能的理解。其一，仁为体，义是仁之用。其二，合仁义而言，要学者就“仁义”而究其体与用。这两种理解皆可。二程说：“仁载此四事。由行而宜之谓义，履此之谓礼，知此之谓智，诚此之谓信。”[70]仁可载义礼智信。义礼智信皆因仁而有名。所以可说“仁”为体，“义”为“仁”之用，又如明道言“义礼智信皆仁也”，所以如果从特定角度来讲，也可说“仁”为体，“义”为用。至于仁义皆言体，而各有其用，更为普通与常见。仁义是理，自然有其用相对。所以，侯氏说“仁与义，学者宜究其体用而默识之”之“体用”何指便不明。但从后面说“义所以成仁也，集义而生浩然之气，仁也”看，他的意思当是以“仁”为体，“义”为仁之用。
（二）尹和靖
和靖论仁最为突出的观点是以公论仁，但这是何种性质的以公论仁则须仔细分辨。和靖云：(www.xing528.com)
（1）谢收问学于伊川，答曰：“学之大，无如仁。汝谓仁是如何？”谢久之无入处。一日再问曰：“爱人是仁否？”伊川曰：“爱人乃仁之端，非仁也。”谢收去。先生曰：“某谓仁者公而已。”伊川曰：“何谓也？”先生曰：“能好人，能恶人。”伊川曰：“善涵养。”[71]
（2）先生云：初见伊川先生，一日有江南人鲍某守官西京，见伊川，问仁曰：“‘仁者，爱人’，便是仁乎？”伊川曰：“爱人，仁之事耳。”先生时侍坐，归，因取《论语》中说仁事致思，久之忽有所得，遂见伊川，请益曰：“某以仁惟公可尽之。”伊川沉思久之，曰：“思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公尔。人能至公便是仁。”[72]
（3）仁之道，公而已。所以好恶皆当于理。[73]
（4）圣人之心，一言以蔽曰：公而已矣。常人作为以求之，则有差焉，不可不知也。[74]
（5）圣人之心，至公至当而已。[75]
伊川“以公论仁”十分详密，但据引文（2），似乎“以公论仁”乃和靖先发。到底此论是谁先发，颇难辨明。[76]
本章前面论述吕与叔的部分已经指出了两种不同的“以公论仁”的观点。伊川以公为仁之理。公非仁，公而以人体之为仁。这是内在地、分析地指出“仁”的形式的原理。从工夫论上讲，若人能使自己的意与行皆合于“公”，便是仁。这是伊川的一个重要的本质的工夫论。明道等以公论仁不是如此。明道所谓“公”是仁体呈现的境界，不是先分析出一个形式的仁的原则（公），然后人体之以为仁。仁体呈现，便表现出“公”的境界。两种“以公论仁”的不同，归根结底是对心体、性体与道体的体认不同。伊川体认道体为“只存有不活动”者，他没有形上的本心观念，心性不是一。而明道等体认道体为“即存有即活动”的，故有形上的本心观念，心性是一。
在分析和靖的以公论仁的观点之时，也当以上述辨析为标准。就现有的和靖论仁的文献来看，这方面的材料很简略，远不如伊川的丰富与深刻，因此难以判断其论说的特性。据“仁者公而已”“公可以尽仁”，皆不足以确定其以公论仁的性质，因为这些皆可以理解为是说明仁者的境界。仁者的境界自然是“公”，正如后面说“圣人之心，至公至当而已”。明道等也如此说。如果和靖的“以公论仁”不符合下面的三个条件，即其一，内在地、分析地以“公”为“仁”之理；其二，无形上的本心观念；其三，在工夫论上，以人体此“公”之理为得仁，才说明其性质与伊川的不同。但“仁者公而已”“公可以尽仁”等言论皆不足以反映其性质。唯有他说：“仁之道，公而已”，似乎认为“公”是仁之理。但仅据此，仍不能确定和靖论仁到底是什么性质，尚须看和靖如何体认本心与道体，其根本的工夫的性质为何。然而现存的文献太少，不能充分说明这些问题。不过，和靖有形上的本心观念，而其工夫亦不排斥反诸本心。所以，和靖之论仁应该与伊川有本质的不同。
和靖似乎又赞同以觉论仁的说法，他说：
（6）为人而不进仁，何足以言仁？人与仁合，则道也。臣闻之师曰：“世之不知仁久矣。医家所谓四支不仁者，可以知仁矣。”[77]
和靖年二十见伊川，其时明道已故。但这里所说的“师”是谁，是无法确定的。盖固可直接闻之伊川，然而亦可间接闻于明道。和靖说的“医家所谓四支不仁者，可以知仁矣”，从字面上看不合理。其真实意思显然当是，由医家所谓四支不仁者，可以知仁。这即明道、上蔡等的“以觉训仁”的观点。仁就是能觉知痛痒（或义理）。和靖引用这种言论，应表示他赞同此说。但因无其他文献参证，不能确定他的真实看法。
总而言之，和靖之论仁最突出的是以公论仁，但他有形而上的本心观念，所以他的以公论仁应该与伊川的有本质的不同。另外，和靖似也赞同以觉训仁，但语焉不详。
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