前面曾指出明道、龟山等并没有具有独立内涵的“以万物一体论仁”的观点。他们论仁的根本在于“以觉训仁”。[51]因为恻隐之心是感通的无隔的或无限的，所以由其必然体认到万物与我为一体的境界。这种境界，他们有时称作“仁”。然而与此不同，吕与叔则确有所谓“以万物一体论仁”的观点，因为他把恻隐之心与仁归根于万物之气的一体。他说：
（1）天生人物，流形虽异，同一气耳。人者，合一气以为体，本无物我之别，故孺子将入井，人皆有怵惕恻隐之心，非自外铄也。天下无一物非我，故天下无一物不爱。我体或伤，心则憯怛，理之自然，非人私智所能为也。人而不仁，非无是心，丧是心尔。故大人自任以天下之重，匹夫匹妇有不被尧舜之泽，若己推而纳之沟中，岂勉强之所能为也？为人君止于仁，则君人者之于是也，舍仁曷以哉？心体之说姑以为譬，若求之实理，则非譬也。体完则心说，犹有民则有君也。体伤则心憯，犹民病则君忧也。所以安危存亡者亦然，可不慎乎？[52]
引文（1）是与叔论仁中最重要的，据此足以见其大纲，而其他文献皆须以此为据。与叔也把恻隐之心与仁联系起来（“人而不仁，非无是心，丧是心尔”），但他未止于此，进而提出了一个人之有恻隐之心的原因。他认为，因为人物皆由气聚而生，所以人与物根本上就是一体的。因此，“天下无一物非我，故天下无一物不爱”。彼有伤，无论是他人或物，都是吾体之伤，所以我自然为之憯怛。这就把仁与恻隐之心归于气的一体，成为正真的万物一体训仁。人皆有恻隐之心，恻隐之心即天理，明道、上蔡、龟山等皆如此认为，与叔也如此。[53]但他进一步认为，这是因为万物在气上是一体的，却与他人不同。与叔的看法是有问题的。人之有恻隐之心，其根源在于超越的性体或道体，而不在于万物的气的一体。性体、道体是形而上者，气是形而下者。若以恻隐之心的根源在于一体之气，那么将如何看待本心与性体或道体的关系，以及性体或道体与气的关系呢？与叔的言论似有形上与形下不分，落入唯气论的讹谬。当然，他认为性即天道，而未说过道是气之道之类的言论。[54]
据传，吕与叔因受明道的启发而作《克己铭》[55]，阐发万物与我一体的仁的境界，但我们必须在上述的基础上正确地加以理解。与叔说：
（2）凡厥有生，均气同体。胡为不仁？我则有己。立己与物，私为町畦，胜心横生，扰扰不齐。大人存诚，心见帝则，初无吝骄，作我蟊贼。志以为帅，气为卒徒，奉辞于天，孰敢侮予？且战且徕，胜私窒慾，昔焉寇雠，今则臣仆。方其未克，窘我室庐，妇姑勃蹊，安取厥余？亦既克之，皇皇四达。洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁？痒疴疾痛，举切吾身，一日至之，莫非吾事。颜何人哉？希之则是！[56]
明道偏重于以恻隐之心训仁，对他而言，由恻隐之心必然体认到与天地万物为一体，“以天地万物为一体”就是仁者的境界。《克己铭》因明道所论而发，主旨也是说克除己私之后，能回复“痒疴疾痛，举切吾身”的与万物一体的境界，此即“仁”的境界。但二者在根本上是不同的。盖与叔仍然是以万物的气的一体为根本来论述恻隐之心与仁的境界的，然而明道并没有把它们归根于一体之气。《克己铭》开篇便说“凡厥有生，均气同体”，结合引文（1）来看，这就是把气的一体作为其后所论恻隐之心与仁的境界的根本。当然，“同体”既可理解为“同一形体”，也可理解为“同一本体”。前一种理解不必解释，后一种理解仅就《克己铭》而言亦无不可。“均气同体”的“均”即“齐同”义，“均气”是说皆是一气。若“同体”为同一本体之意，则前言气之一，后言（道或性）体之一，这样似也合理，无不可。但结合引文（1）来看，“同体”应该是同一形体之义，因为其中吕与叔是认为天下一气，故天下一体的。所以《克己铭》当如此理解，其根本大意与引文（1）相同，是将恻隐之心与仁的境界归根于气的一体。除了《克己铭》外，与叔也有其他一些言论表达与《克己铭》相同的意思。他说：
（3）仁者，以天下为一体，天秩天叙莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。胜一己之私以反乎天秩天叙，则物我兼体。虽天下之大，皆归于吾仁术之中。一日有是心，则一日有是德。[57]
（4）有己则丧其为仁，天下非吾体。忘己则反得吾仁，天下为一人。故克己复礼，昔之所丧今复得之，非天下归仁者与？安仁者，以天下为一人而已。[58]
这两条皆注《颜渊篇》，是在解释“一日克己复礼，天下归仁焉”，其实与《克己铭》表达的意思相同。朱子编《论语精义》时便把《克己铭》置于它们之后。既然是注“颜渊问仁”章，所以引文（3）所云“天秩天叙”应当指“礼”。(www.xing528.com)
将恻隐之心与仁的境界归根于万物之气的一体，是吕与叔论仁的根本特征，所有其他论述都应该在这个根本特征的前提上加以理解。比如与叔也认为由恻隐之心必然体认到我与万物为一体，这好似明道、上蔡、龟山等人的说法，他说：
（5）人皆有不忍人之心。忍之则憯怛而不安，盖实伤吾心，非譬之也。然后知天下皆吾体，生物之心皆吾心。彼伤则我伤，谋虑所及，非勉强所能。彼忍人者蔽固极深，与物隔绝，故其心灵梏于一身，而不达于外尔。[59]
这就是说由不忍人之心或恻隐之心必然体认到或知道我与万物是一体的，与明道等人所说完全相同。但是我们不能忘记了与叔将恻隐之心归根于万物之气的一体的重要特征，而这便使引文（5）在根本上与明道等人不同了。
与叔论仁的大纲如上所述，尚需注意的是他论仁时或提到“公”的观念，他说：
（6）所谓道者，合天地人而言之。所谓仁者，合天地之中所谓人者而言之，非梏乎有我之私也。故非有恻怛之诚心，尽至公之全体，不可谓之仁也。[60]
（7）仁者，体天下之公，加之以中心恻怛之意。儒者之学，学此而已尔。[61]
“公”即无私、无己。仁者，物我一体，所以是“尽至公之全体”，“体天下之公”。将仁与公联系起来，或让人想到伊川的“以公训仁”。关于伊川的以公训仁，牟宗三指出，伊川说“公即是仁之理”，这是内在地、分析地指出“公”是“仁”的形式的特性。“公”之理与“仁”没有形上形下之分。这不同于说仁是性，爱是情（因此也可说仁是爱之理）。这是有形上形下之分的，是超越地异质地说。伊川以公论仁的大意是，人若能依作为“仁”的形式的特性或原理的“公”而行，无私意，便是“仁”。这是先定以“公”的原则，再依此原则去行动，故是他律道德。伊川之所以如此论仁，其根本原因在于他没有形上的本心观念，心性不是一。或者说他对道体的体认是“只存有而不活动”的。反过来说，正因为这个原因，他如此以公论仁便是必然的。明道论仁时也涉及“公”，但明道所谓“公”与伊川有根本的不同。明道体认仁体或性体是能发用的（“即存有即活动的”），而他所谓“公”是仁体或本心或性体之发用或呈现的结果[62]，发用或呈现则自然“廓然而大公，物来而顺应”，自然是“公”。这不是先定一个“公”的形式原则，然后使吾人的心与行遵循它。“公”即是仁体本身呈现的结果或境界。两人论仁中涉及的“公”的差别，根源于学问义理本质之不同。[63]牟氏的分析与见识颇精辟。据此可知，与叔论仁中的“公”的含义与伊川也有根本的不同。因为与叔有形上本心观念，心性是一[64]，这便与伊川的义理大纲根本不同。既然如此，论仁时涉及的“公”便也当有根本的不同。与叔的“公”当如明道的“公”，是仁体或本心的呈现与境界。其实，与叔在此涉及“公”，是形容、说明仁者的境界。在这种情况下，显然“公”字不重要，换作其他的词亦可，非如伊川一样，“公”是仁的重要的形式原则，也是工夫论的重要原则。所以，这里不作上述分辨也可，但其背后的差异应当清楚。
综上所述，与叔论仁是将恻隐之心与仁的境界皆归根于万物的气的一体，这就成了真正的“以万物一体训仁”，而与明道、龟山、定夫等不同。但这种说法是有疵病的。
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