恻隐之心与仁之体：二程弟子心性论研究

与其他弟子相比，游定夫论仁略有不同。上蔡以本心之“活”（本心之觉与本心之道德的生生不已）为“仁”。龟山也以恻隐之心为“仁”。但定夫不直接称恻隐之心为“仁”，而说由恻隐之心见“仁之体”。“仁之体”是指“仁”之理，即超越的仁体或性体。他认为性体是“无声无臭”的超越之体，本心是其“可见的”用。因此，便说由恻隐之心见“仁之体”或性体。其实，定夫所说的义理，上蔡、龟山等也必然承认，比如上蔡也认为性是本体，本心是“可见”之用。既如此，便必然也会认为由恻隐之心见超越的仁体或性体。^[41]但在表述上，上蔡又直称恻隐之心等为“仁”。这当然不是说“可见的”恻隐之心等就等于“无声无臭”的仁体或性体。这只是说恻隐之心等是形而上的，恻隐之心等就是仁体或性体的神用或呈现。所以，若追究其义理之实，这样表述仍然是由恻隐之心等见仁体或性体的意思。虽然义理相同，但直接说人能觉义理、知痛痒为仁（其中包含“以恻隐之心训仁”之义）与说由恻隐之心见“仁之体”，在工夫论上大有差别。上蔡的表述直接、明了，发人深省，对学者的点拨是非常有力的。而定夫没有这种直截了当的表述，便显得乏力，难以让人有透彻之感。龟山说由恻隐之心体究仁，说孟子“仁，人心也”说仁最为亲切，这虽然略优于定夫，但表述上的力度依然不如上蔡。具体来说，定夫云：

（1）恻者，心之感于物也。隐者，心之痛于中也。物之体伤于彼，而吾之心感应于此，仁之体显矣。故君子之于禽兽，见其生不忍见其死，见其全不忍见其伤，而况于民乎？况于亲戚乎？故恻隐之心莫隆于亲，而民次之。^[42]

“仁之体”是指超越的“仁之理”或仁体。“物之体伤于彼，而吾之心感应于此”，这便生发了恻隐之心。生发了“可见的”恻隐之心，于是超越的仁体便显现出来。易言之，由“可见的”恻隐之心能见仁体。仁体与恻隐之心是体用关系。所谓仁体显现或见仁体，并不是说超越的仁体自身显现而可见。超越的仁体自身是“无声无臭”的，岂可见？实际“显现的”或“可见的”只是恻隐之心，但恻隐之心是仁体之神用，仍是形而上的，由此可知仁体之德，所以“仁之体显矣”只是假借地言。^[43]

除了指出由恻隐之心见“仁之体”外，定夫又把我与万物一体的境界称作“仁”。这个用法与龟山相同。定夫说：

（2）孟子曰：“仁，人心也。”则仁之为言，得其本心而已。心之本体，则喜怒哀乐之未发者是也。惟其狥己之私，则汩于忿慾而人道熄矣。诚能胜人心之私，以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也。故曰：“克己复礼为仁。”礼者，性之中也。且心之本体一而已矣，非事事而为之，物物而爱之，又非积日累月而后可至也。一日反本复常，则万物一体，无適而非仁矣。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”天下归仁取足于身而已，非有藉于外也，故曰：“为仁由己，而由人乎哉？”颜渊请事斯语，至于非礼勿动，则不离于中，其诚不息而可久矣，故能三月不违仁。^[44]

（3）恻隐，痛伤也。伤在彼而我伤之，痛在彼而我痛之，伤痛非自外至也，因心则然，此恻隐所以为仁之端也。至于充其心体之本然，则万物一体矣，无物我之间也，故天下归仁焉。^[45](www.xing528.com)

引文（2）说：“仁之为言，得其本心而已。”后文又说：“诚能胜人心之私，以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。”接着又说：“自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也。”一者，本心、心之本体前后皆与“仁”相关而言，一者，前言“心之本体见矣”，后言“本心随物而见”，故这里“心之本体”与“本心”同指。^[46]人能存本心而不失，或回复其本心，便能“视人如己，视物如人”，便能亲亲、仁民、爱物，或者简言之，便能达到后面说的“万物一体”的境界（万物一体中自然爱有差等，即是亲亲、仁民、爱物之别）。而“万物一体”的境界便是“仁”。因此，定夫说“仁之为言，得其本心而已”，意即若能得其本心，便能达到“万物一体”的境界，这即是“仁”（的境界）。故此“仁”是在境界上说的。定夫根据这一套理解，把孔子著名的“克己复礼为仁”论作了新的解释。“克己复礼”被解释成了回复本心，而一旦回复本心，便是“万物一体”的仁的境界。这与“仁之为言，得其本心而已”同意。定夫的此解释把夫子的学说与孟子的本心论贯通起来，突出了本心的地位，很有新意，也表明了他对孟子学说的高度看重。总之，引文（2）中的“仁”是在境界上说的。引文（3）亦如此。彼有伤痛，而非自己有伤痛，但我为彼而感到伤痛，这即是生发了恻隐之心。恻隐之心使得我与彼似乎是一体的。“仁”的境界是“万物一体，无物我之间”，所以恻隐之心便是“仁”（的境界）之端，即“仁”的端始或端首。

既然不失本心，或恢复本心，便自然有善行，能达到“万物一体”的境界，则可以说本心就是善行或“仁”之境界的根本。然而定夫似又认为“孝悌”是仁之本（根本），他说：

（4）事亲孝，故忠可移于君。事兄弟，故顺可移于长。孝弟者，忠顺之资也，其不足于忠顺者寡矣，故孝弟之人鲜好犯上。至于不好犯上，则忠顺足于己，而悖逆之气不萌于中矣。若是者，其事君必如其亲，忧国必如其家，爱民必如其子，固足以御乱矣，曾何作乱之有？故曰：“不好犯上而好作乱者，未之有也。”木渐于上，水渐于下，有本者如是。故君子之道亦务本而已矣。孝弟也者，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海^[47]，仁此者为仁，履此者为礼，宜此者为义，信此者为信，顺此者为乐，兹非仁之本与？知孝弟为仁之本，则本立而道生之说见矣。^[48]

孝悌是“忠顺之资”，行孝悌即是仁、礼、义、信、乐，或者即能达到这样的境界。此如木有根，便能渐上不已；水有本，便能渐下而不舍昼夜。因此，孝悌就是仁之本（根本），能孝悌便是仁。从表面上看，定夫是持这种观点的。这种说法显然与他的本心是仁之根本的观点是矛盾的。此种观点也不同于二程孝悌乃为仁之本（始），而非仁之本的观点。^[49]但定夫的上述言论须作更深入、确切的了解。孝悌可指孝悌之行，也可指孝悌之心。他这里所说的“仁之本”的“孝弟”应是指孝悌之心。合上面的引文（1）（2）（3）中所表现的“本心”思想看，应当如此理解。孝悌之心即本心。所以归根到底，定夫的意思是，本心是仁之本。引文（4）的说法其实与引文（1）中所说“……而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也”是相同的意思。总之，定夫在这里所说与前面的并不矛盾，他之论孝悌为仁之本也与明道、上蔡等无异。^[50]

综上所述，定夫论仁主张由恻隐之心见超越的仁体或性体，这其实是上蔡、龟山等共通的义理。但在表述上，上蔡又将本心之觉与“生”直接称为“仁”，而定夫没有这种表述，这种表述上的不同在工夫论上却有不小的意义差别。上蔡的说法简易直接，对学者特别有启发力。定夫的说法只是道出了一般的义理，在工夫论上远不如上蔡有力。除了主张由恻隐之心见仁之体以外，定夫又像龟山一样在境界上使用“仁”字，把“万物一体”的境界称作“仁”。