上蔡论仁的主要特色在以本心之“活”训仁。本心之“活”包括两个方面，即“觉”与“生”。“觉”是指能觉认义理，或随事生发义理之心。“生”是指本心之无息的道德创生。“觉”偏重于言本心的具体内涵，“生”则偏重于说明本心的形而上性或必然性。上蔡论仁是继承二程，尤其是明道而来。
上蔡以“觉”训仁，云：
（1）心有所觉谓之仁。仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁，取名于生也。生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉也。不知觉则死矣。事有感，而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接而心漠然不省者，与四体不仁无异也。然则不仁者，虽生无以异于死，虽有心亦邻于无心，虽有四体亦弗为吾用也。故视而弗见，听而弗闻，食而不知其味，此善学者所以急急于求仁也。[1]
（2）仁是四肢不仁之仁。不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。[2]
“心有所觉谓之仁”，此“觉”非感觉之觉，而是指觉认义理。上蔡以四肢不识痛痒比喻不仁，这是取自明道，极为形象，但须知这是一个妙喻而已，不是说“仁”是有感觉（feeling）之谓。二程说：“医家以不认痛痒谓之不仁。人以不知觉，不认义理为不仁。譬最近。”[3]这便是上蔡以觉训仁的根源与理论前提，可见“觉”是义理之“觉”。觉认义理与否，可在接事应物中表现出来。若“与事为一”，或“事有感，而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变”，便说明能觉认义理。但这不是说遇事有反应即是所谓觉认义理。其真实意思是说，在接事应物中要肯认义理，要有义理之心。易言之，就是自己在接事之中能自然地生发义理之心，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶等。心能觉知义理，或者说能生发义理之心，便是“仁”。若当恻隐而无恻隐之心，如乍见孺子将入于井，而无动于衷，或者见自己道德不如人，则当生羞耻之心[4]，而不生此心等，这些都是麻木不仁了。
孟子所谓“本心”是指吾人固有的、形而上的至善之心或义理之心。此心不失，则自然当机而发，莫非义理。上蔡既然认为“仁”是心能觉认义理，或者说有义理之心，则其实他所谓“仁”就是本心之德，或不失本心的境界。请看下面的文献：
（3）问：“求仁如何下工夫？”谢曰：“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏不从心中出，便是不识痛痒。古人曰：‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。’不见、不闻、不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓‘出门如见大宾，使民如承大祭’，但存得如见大宾、如承大祭底心在，便是识痛痒。”[5]
（4）仁，操则存，舍则亡。故曾子曰：“动容貌，正颜色，出辞气。”出辞气者，从此广大心中流出也，以私意发言岂出辞气之谓乎？[6]
（5）上章论为学之大体，此一节论求仁之方也。夫仁之为道，非惟举之莫能胜，而行之莫能至，而语之亦难。其语愈博，其去仁愈远。古人语此者多矣，然而终非仁也。如“恭宽信敏惠为仁”，若不知仁，则止知恭宽信敏惠而已。“克己复礼为仁”，若不知仁，则止知克己复礼而已。“出门如见大宾，使民如承大祭”，此特饬身而已，何以见其为仁？“仁者其言也讱”，此特慎言而已，何以见其为仁？有子之论仁盖亦如此尔。为孝弟者近仁，然而孝弟非仁也。
可以论仁者莫如人心。人心之不伪者莫如事亲从兄。庄子曰：“子之事亲，命也，不可解于心。”此可见其良心矣。至于从兄，则自有生以来良心之所未远者。以事亲从兄而充之，则何往而非仁也？夫事亲从兄之心，行之而不著、习矣而不察、终身由之而不知者尚能不好犯上作乱，况于真积力久，扩而充之者乎？今夫出必告，反必面，冬温夏凊，昏定晨省，亦可以为孝矣，闾巷之人亦能之。长幼有序，徐行后长，亦可以为弟矣，闾巷之人亦能之。然而以闾巷之人为有道，不可也。以为终不可以入道，亦不可也。但孝弟可以为仁，可以入道，在念不念之间。盖仁之道，古人犹难言之，其可言者止此而已。若实欲知仁则在力行，自省察吾事亲从兄时此心如之何。知此心则知仁矣。[7]
求仁的工夫，上蔡特别强调曾子的“动容貌，正颜色，出辞气”。这个工夫的实质则是“从此广大心中流出”。若能如此，便能如前面所说的“知痛痒”。若不能如此，即“心不在焉”，便是不仁，不识痛痒。所以，仁的境界就是“从此广大心中流出”。那么何谓“从此广大心中流出”？
孟子说人生而知爱其亲，上蔡也认为事亲之心（实即孟子所谓爱亲）是人生而有之的良心；而从兄之心是“有生以来良心之所未远者”，从兄之心即敬兄之心，其生发或显露晚于事亲之心，这只是生发或显露上面之晚，并不是说从兄之心是后天的或形而下的，从兄之爱心、敬心也是吾人本性所固有；从兄之心仍然是良心，但从其生发或显露晚于事亲之心的角度而言，故说是“有生以来良心之所未远者”。事亲、从兄之心之作为良心，也是自然而然、真实无伪之心，故上蔡又说“人心之不伪者莫如事亲从兄”。他认为，仔细省察事亲从兄之心，知此心则知仁；扩充事亲从兄之心，则能达到无往而非仁的境界。联系前面仁是“从此广大心中流出”的说法可知，所谓“从此广大心中流出”就是指不失良心或不伪之心，并扩充良心。“广大之心”显然不局限于事亲、从兄之心，包括凡一切不伪之良心，如孟子所谓四端之心。良心或不伪之心也就是吾人之本心，故换言之，不失本心，顺本心而发，这便是“仁”。当然，此种意义上的“仁”是在境界上说的。但我们也可以说“仁”是本心之德，因为“仁”即说明了本心能觉认义理。既然不失本心便能达之于“仁”的境界，或者说“仁”是本心之德，则相对于“仁”而言，本心便是更根本的。因此，上蔡认为，虽然孔门弟子论“仁”的言语极多，但必须抓住“本心”这个根本，才能正确了解“仁”，否则便会误以为这些言论的表面意思就是“仁”。总之，上蔡论仁最终将其归于本心，认为“仁”是本心之德。本心不失，能“从此广大心中流出”便是“仁”的境界。若不能存本心，就是“心不在焉”，不见不闻，便是不仁，便是不识痛痒。
上蔡又以生训仁，他说：(www.xing528.com)
（6）心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者，谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此，仁可见矣。
学佛者知此谓之见性，遂以为了，故终归妄诞。圣门学者见此消息，必加功焉，故曰：“回虽不敏，请事斯语矣”；“雍虽不敏，请事斯语矣。”仁，操则存，舍则亡，故曾子曰：“动容貌，正颜色，出辞气。”出辞气者，从此广大心中流出也，以私意发言岂出辞气之谓乎？夫人一日间颜色容貌，试自点检何尝正、何尝动、（何尝）怠慢而已。[8]若夫大而化之，合于自然，则正动出不足言矣。[9]
前面引文（1）中其实已有“以生训仁”，其中“以生论仁”实际上也就是“以觉论仁”。谓之仁，是因为“生”，而生则有所觉。谓之不仁，则因为不知觉，而不知觉即是死。所以，“以生论仁”就是“以觉论仁”，两者本质相同，皆就不觉（义理）而言。引文（6）与此不同。虽然这里也以草木之实为喻（桃杏之核），但取义不同。引文（6）中的“生”就“桃杏之核可种而生”而说“有生之意”（生发，创生之义）。而引文（1）中“生”没有独立的涵义，实质上就是“觉”。
以“生意”（“有生之意”）论仁也是直接源于二程，间接源于二程之前更早的传统。[10]明道说：“天地之大德曰生。天地
缊，万物化醇。生之谓性（告子此言是。而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也）。万物之生意最可观。此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”[11]万物皆有生生不已之意，天地有生物不已之大德，由此可见道体之生生不已。天地万物的生意就是“仁”。人与天地一物，故其亦有生生之德（道德的，非道德方面的，皆有生生之意），此即是人之仁德或仁之性。这即是明道著名的生意训仁说。上蔡以生训仁的说法显然由此而来。但明道论道体、仁体之“生”有其深意。因为他所体悟的道体是“即存有即活动的”。[12]本体宇宙论地讲，道体的创生（神用）使万物流形，各正性命。因此，自万物的生生不已，正可见道体的神用。仅就人而言，人禀受此“活动的”（能发其神用的）道体以为性，则此性也是能发其神用的。这说明人具有先天的道德动力，比如舜闻善言、见善行，则沛然莫之能御。具体来说，性体的发用或人的先天的道德动力表现为本心的显露。本心必然当机而发，发则即是理。总而言之，明道的“生”为创生义，创生既就气化运动与成形而言，更就人的道德创造性而言。这是明道以生论仁的背景与真意。
与明道相同，上蔡的“以生训仁”的“生”也是指道德的创生或“纯亦不已”，不过他这里是专门就人而言的，没有涉及宇宙论。他说“桃杏之核可种而生者，谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此，仁可见矣”等，指出仁有生意，显然是在道德意义上说的。另外，上蔡特别强调恻隐之心，说乍见孺子的心即是天理，释氏欲将其扫除，如何扫除得了？[13]可见本心是固有的、必然随机显现的。这正说明了本心或本心之仁的“纯亦不已”。总之，虽然上蔡对“生”的论述很少，其所谓“生”之义应该与明道的比较接近。
上蔡既“以觉训仁”，又“以生训仁”，这两种说法并不相同，但他把这两者统一起来，归诸本心之“活”，即本心的“纯亦不已”。引文（6）中，对“仁者何也？”的设问，上蔡答道：“活者为仁，死者为不仁。”随后，他分别从“觉”（“今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁”）和“生”（“桃杏之核可种而生者，谓之桃仁、杏仁，言有生之意”）的角度诠释“仁”。显然，“活”能涵盖“觉”与“生”两个意义，另外，“活”也更耐人寻味，具有更深层的涵义。因此，相对于“以觉训仁”与“以生训仁”而言，“活者为仁，死者为不仁”正是对仁的总说，是对仁的更深层的界定。或者换言之，上蔡用“以活训仁”来统括“以觉训仁”和“以生训仁”。这是他独具创造性之处。比较而言，“活”虽然是更概括性的、更深层的，但所谓“活”最终仍然归于人之不伪之心或本心（见前文的引证与分析），也就是说，“活”即是不伪之心或本心的“活”，是本心的道德的“纯亦不已”。本心的“活”的具体内涵，便是前面所的“觉”与“生”。“觉”表示本心能觉知义理，“生”则专门说明其道德创造之不已。
上蔡既“以觉训仁”，又“以生训仁”，最后又将它们统诸“活”，窃以为这是义理上的必然。“觉”是能觉知义理，也就是随事而生具体的义理之心，正如他说“事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接而心漠然不省者，与四体不仁无异也”。所以，“觉”是指能当机而生发具体的义理之心，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶等。因此，“觉”重在说明本心的具体内容。“生”则指本心的“纯亦不已”，即道德的生生不已。本心的“纯亦不已”是根源于性体的生生不已。所以，“生”重在说明本心的形而上性。一者说明具体内容，一者说明其形而上性，两者刚好相辅相成。而“活”则能包涵这两个含义，因此最后上蔡又将它们统诸本心之“活”。总之，上蔡这样论仁固然受到了传统话语与思想的影响，但在义理上说有其必然性。
有学者指出，上蔡不喜“以爱训仁”。[14]《语录》记载：
（7）晋伯甚好学。初理会仁字不透。吾因曰：“世人说仁只管着爱上，怎生见得仁？只如‘力行近乎仁’，力行关爱甚事？何故却近乎仁？推此类具言之。”晋伯因悟曰：“公说仁字，正与尊宿门说禅一般。”[15]
上蔡说：“世人说仁只管着爱上，怎生见得仁？”极易让人联想到伊川。伊川曾多次明确表示反对说仁即是爱。[16]他所以反对“以爱训仁”大概有一整套的义理考虑。简言之，以仁是性，是形而上。爱是情，而非性，属气，是形而下者。因此，他明确反对说仁即是爱。[17]就现存的文献来看，上蔡反对只以爱说仁的原因与伊川不同，另外，上蔡之学的义理结构也不同于伊川。[18]上蔡为何反对“世人说仁只管着爱上”？引文（7）所说较为简略，在引文（5）中，上蔡列举了释“仁”的多种说法，进而指出，若不知仁，便会误认为仁就是这些说法（恭宽信敏惠、克己复礼等）而已。若要知仁，莫如体察人之不伪之心（即本心）。本心存而不失，则自然能随事生发出“仁”来。上蔡说：“若实欲知仁则在力行，自省察吾事亲从兄时此心如之何。知此心则知仁矣。”事亲从兄之心可见人之本心，能在事亲从兄时体察到此本心，就能体认到仁。易言之，事亲从兄之事固然能见人之仁，但若专门论仁之为仁，则应该看到事亲从兄之事背后最根本的，即人的本心。事亲从兄只是些表面上的事，养口体者亦能为之，真正可贵的、根源性的是其背后的爱亲、敬亲之心（本心）。故上蔡反对以孝悌为仁，因他认为孝悌之心（本心）才是仁。同理，若有人以恭宽信敏惠等为仁，上蔡也必然会表示反对。他反对“只管着爱上”说仁，应该也出于相同之故。他说：“只如力行近乎仁，力行关爱甚事？何故却近乎仁？推此类具言之。”从表面上来看，力行与爱无关，但力行也可说近乎仁，所以“只管着爱上”说仁便非是。无论是爱，还是力行，与前面所谓“恭宽信敏惠”“克己复礼”等皆为说仁之语，但不能便以此为仁，而是必须透过这些体会到“本心”，才算真正了解了“仁”。论仁之语甚多，皆当如此看，故说“推此类具言之”。可见上蔡之反对的根据与伊川的根本不同。上蔡也没有性、情（就四端而言的情，即本心）的形上形下之分。本心是形而上的。伊川则没有形上本心观念，心性不是一。
综上所述，上蔡之论仁是将仁归诸本心。或者说，仁就是本心之德。本心存而不失，自然能觉知义理（以觉训仁），其道德之创生自然不已（以生训仁）。前者重在本心的具体内容上说，后者是重在就形而上性说，两者可以统一为本心之“活”。“活”可以概括这两个方面。
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