刘元承的著述及论理学研究

现存刘元承的著述不多，论理学的尤少，兹就相关之文献论其大概。元承通论道、物云：

（1）“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形一也而名二者，即形之上下而言之也。世之昧者不知其一，乃以虚空旷荡而言道，故终日言道而不及物。以形名象数而言物，故终日言物而不及道。道与物离而为二，不能相通，则非特不知道，亦不知物矣。盖有道必有物，无物则非道。有物必有道，无道则非物。是物也者，论其形。而道也者，所以运乎物者也。明乎此，则庄周之论得矣。

盖“道生一，一生二，二生三，三生万物”，自一以及万皆道之所生也。一名于道，必生以及物而不能自已。则其散诸物也，天地之所覆载、日月星之所照临、河岳之所融结、动植之所生成，果且有已乎哉？道行不已，物之形所以生。物生不已，道之用所以著。今夫仰观乎天，则天积气也，然其日星之回旋、云汉之卷舒、风雨之散润、寒暑之运行，一往一来，一盈一缩，若有运转而不能自已者，是岂积气之所能为哉？道实行于天下矣。俯察乎地，则地积形也，然其山川之兴云、薮泽之通气、草木之华实、鸟兽之蕃息，一消一息，一化一生，若有机缄而不能自已者，是岂积形之所能为哉？道实行于地矣。中察乎人，则人也者又积形积气之委也，然其耳目之视听、口鼻之嘘吸、手足之举运，一静一动，一作一止，若有关键而不知其主之者，是又岂积气积形之委所能为哉？道实行于人矣。三才者，万物之大者也，而道实周流其中焉。举三才以该万物，则道之为道可睹矣。孔子曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”道一也，即其所行于天地人而言之，故分而为三焉。

号物之数谓之万，以一而分三，以三而分万，则物各有道矣。物各有道，则道亦万也，而不害其为一者，万物之生本于一故也。道非一，则不能运万物。万物非各有一，则不能以自运。人知一之为万，而不知万之为一，则并行而不悖，于道岂不昭然矣乎？呜呼，道之行于万物也如此，而或者昧之，谓道在天耶？仰而视之，见天而不见道，是直以形求之尔。胡不反求诸身乎？彼其食息视听之所以然者，孰主张是？孰纲维是？是必有尸之者矣。诚能斋心沐形，去智与故，以神求之，则廓然心悟，瞬然目明。向之所见无非物，今之所见无非道矣。见无非道，则是道在我也。道在我也者，所以行道，非道行于我者也。呜呼，论至于此，圣人之于天道之事也，学者可不勉乎哉？^[96]

这一长段的主要内容可概括为两个意思。（一）天下有道，有物，道与物不相离。物者，就万物可见之形而言。道者，则是所以运万物者。（二）道为一，物为多。物为多，且物各有道，但道不因此而为多。而所谓道之多乃因其所行不同而分别言之，其实仍是一。

上述大意元承所说甚为明白，唯有几点须略加讨论与解释。其一，“生”之确义。作为动词的“生”的意义可作两种理解。一是“生成”（to create），即自无到有的生成。二是“实现”（to actualize），即“使然”义。^[97]当然，若仔细分辨，也可说“生成”（to create）包含着“实现”（to actualize）之义。因为能“生成”之，自然同时也“使然”之。这里为了强调其不同才特意分别。上面引文中元承多说道生万物，如“自一及万皆道之所生也”“万物之生本于一故也”等，他所谓“生”是“生成”义，还是仅有“使然”义？通观上引元承所说，他所谓“生”当为“使然”义，而没有“生成”义。或者说，道是使万物然者，而非自无至有地生成万物者。用他本人的话说，所谓“生万物”，即运万物。（“而道也者，所以运乎物者也。”）上面引文的第二段主要说明道之“生”。自“道生一”至“物生不已，道之用所以著”皆概论道之“生”，但由此不能确定“生”之义。元承引用老子之言，尤易使人认为“生”是“生成”之义。但其后以天地人三才各言道之“生”或道之用，则明显可见此“生”是“使然”义。因为他未说天地人三才是道自无而有地生出，而仅指明它们因道之运而不息。易言之，因为道之运，天地人才成其为天地人，这即是“使然”之义。所以，“生”的确义为“使然”，即元承所谓“运”，也是他所谓“行”的真义。“生”的这个用法其实是二程弟子之前北宋理学学者共同的用法，并且他们中有些人明确反对道家道、虚生气的观点。^[98]

其二，需要解释道之一与道之万的关系。元承说“物各有道，则道亦万也”，似乎认为道也可有万，但其实并非如此。这在引文第二段已经阐述得很清楚了。有所谓天道、地道、人道，但其实“道一也，即其所行于天地人而言之，故分而为三焉”，意即道非有天地人之别，所谓天道、地道、人道者，是就其所行、所运之域分别言之而已。所以，所谓“道之万”也是就道所行、所运的不同的万物而分别言之，而不是说有多个道。在此还可以继续追问：万物各具一道，皆此道之运，但为何经验中万物之性与万物之化有不同？回答此问题须引入气禀之说，但元承这里未涉及。

须讨论之三，如何理解“盖有道必有物，无物则非道。有物必有道，无道则非物”数句。“有道必有物”“有物必有道”两句甚明，但后两分句之义则不如此显明。“非”字有“不是”义，也有“无”义。^[99]这里“非”字当为何义？案，此处似皆可，但以“非”为“无”义为佳。若“非”为“无”义，则原句甚通畅合理，意思也明了。“无物则无道”“无道则无物”即各前面分句的逆否命题，完全可以从前面的分句推出。“则”为连词，表假设。若“非”取“不是”义，虽然意思也可说通，但句法颇别扭。“则”只能看作无意义的连词，可省略。原句变为“盖有道必有物，无物非道。有物必有道，无道非物”。“无物非道”意即无物不是道之物。“无道非物”意即无道不是物之道。这样也能与前面的分句关联，也可说通，但显然较为别扭。首先，“则”成多余。其次，“无物非道”“无道非物”的真实意义也颇隐晦。所以，这里以“非”为“无”义为佳。元承这句话把道气相即之义表述圆满了。前面论周恭叔时曾指出道气相即是本体论意义上的，不论气之无形或有形（即不限于万物而言）。显然，元承便这样论述道气相即，而不限于万物上说。这由他说“盖道生一，一生二，二生三，三生万物，自一以及万皆道之所生也”可见。“生”是“使然”义。既然是“使然”，便说明了道气相即的关系。万物之前更有所谓一二三，“一”通常认为是未分之气。因此，道气相即便不限于有形之物。但气到底有无生成，有无始终？如果有，如何生出？这些宇宙论问题他也没有讨论。

其四，有一些句意需略加解释。第一段说“世之昧者不知其一”，因为此句前面有“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’形一也而名二者，即形之上下而言之也”，故容易让人误以为此“一”即前面“形一”之“一”，显然不是这样。此句连接后面几句为一表意整体，“一”是指道物相即的“一”，不是前面所说“形一”。但“形一”与“名二”如何理解为宜？“形一”是说，对一个具体的物而言，它永远是一个完整的自己。但这个永远是其自身的具体之物，其实包含两个方面。其一，是它的形质。其二，是运化它的“道”。它的形质与运化它的道是不同的。分别言之，便用“形而下”指它的形质，“形而上”指运化它的道。这便有了二名。另外，还有一个需解释的是第三段所说“见无非道，则是道在我也。道在我也者，所以行道，非道行于我者也”。第三段的前面已说“道行于万物”，而此句为何又说“非道行于我者也”？此句所谓“行”非前面所谓“行”。前所谓“行”是“运”或使然义。此句在表达“人能弘道，非道弘人”之意。道固然在我，这正是所以行道，而不是说因为道在我，便可坐而待之，不加勉强。此“行”是人行道之行，不是道运万物之“行”。

道运化万物，“万物各有道”，但为何经验中万物之性不同，万物之化不同？刘元承没有详细地说明这个问题，但简略地提到经验中所见之性的不同乃是由于气禀之异而使道的表现不同，他说：

（2）《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，则性既分于道矣，而仁又出于性，此仁与道之所以分也。道无方也，分于仁则有方。道无数也，分于仁则有数。盖禀阴阳之气以有生，则域于方而丽于数，人人所不能逃也。人与人相与分于阴阳之气以有生，虽曰于物为灵，其出于道亦已不可谓之全矣。虽然，道一也，散而为分，不失吾一，合而为一，不遗夫万。则夫人之于仁独可以自异于道乎？盖不合于道，累于形者之过也。人能忘形以合于心，忘心以合于道，则天地万物且将与吾混然为一，不知吾之为天地万物耶？天地万物之为吾耶？进乎此，则天而不人矣，且得谓之人乎？孟子曰：“仁者，人也。合而言之，道也。”此之谓与。^[100]

此中所谓“分于道”的性与仁不能理解为性之体与仁之体。性体，即仁体，即道，无所谓分于道。这里所说的“分”是指表现上的分别，不是体上有分别。道之体自然无分，所谓道“分于仁”，只是道在人的“域于方而丽于数”的气禀中表现或显现为“仁”，因此似乎有分。其实，这个“分”只是表现上的，而非体上的。“道一也，散而为分不失吾一，合而为一不遗夫万”几句也当在此前提下理解。道无所谓散与分，所谓散而分者是其表现。就万物皆具道体而言，则是“不失吾一”。道本一，无所谓合，所谓“合而为一”应为合而观之为一的意思，即合而观之，万物皆是一道。但一道又不碍万物之为多。元承认为性与仁都是分于道，即都是由气禀表现出来的道。他以这样的方式理解“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。这说明，他认为经验中人性的差别是源于气禀。这里虽然专就人而言，但从元承的整个理论来看，这个说法不应该只限于人，万物之性的不同也是源于气禀。总之，元承的性论虽然极少，但显然大体也是性（道）、气结合的性论。^[101]

本章小结

本章主要考察了二程弟子的性论。在二程弟子之前，北宋理学已经形成了一个新的、较为完备的性、气结合的性论。要言之，（1）人之生禀受天所命的善性，此善性也就是天道或天理。因禀受自天，故称之为“天命之性”。人的形质由气聚而生，这一方面称为“气质”或“气禀”。现实的人有“天命之性”与“气质”两个方面。性固然无不善，但气聚而成的气质则有清浊、偏全、厚薄等的差异。气质的不正使人不能明善、知性。或易言之，气质限制人的先天善性的充分显现。^[102]大凡人之生，气质多不能至清至正，“禀其清者为贤，禀其浊者为愚”^[103]，所以必然对至善之性的表现有不同的限制，于是现实上便有善恶之别。但这种限制并非不可克服的。人可通过为学而变化气质，自明而诚，使自己的先天善性充分表现。（2）这种新的人性论可以较好地解决人皆具先天善性，何以经验之人又有恶的问题，同时也可说明经验之人为何有道德水平上的不同。在理学引入气禀、气质与气质之性前，儒家也有关于经验之人的恶之原因的说明，如所谓“喻于利”，失其本心，不能扩充其四端之心，势使然等。但这些原因都可以作更深层的追问，如可以继续追问，人何以会失其本心？人何以不能扩充四端之心？引入“气质”概念，并结合天命之性，形成性、气结合的人性论就可以在更深的层次解决这些问题。这些原因皆可归于人的气质的浑浊、不正等。气禀的不良使人不能不贪欲，不能明理，不能勇行。把恶的原因归于人的气质或形气，这显然是一种更深层的解释。（3）此外，这种新的人性论可以统合历史上其他几种人性论。历史上其他的人性论，大体无外性恶论、性三品论、性无善无恶论、性可善可恶论几种。从性、气结合的人性论来看，这些人性论或言气禀与气禀之性（即气质之性），或言经验之性，而没有论及性之本或天命之性。性恶论仅看到经验人性中的恶，而未及性之本。性三品论就天生气禀之异而建立，也未及性之本。性无善无恶论则全然不见天命之善性。性可善可恶论则仅就经验人性的可变而立论，也未及性之本。所以，既肯认人的超越的善性，又能解释现实人性的不同的性、气结合的人性论，可以在承认人具有先天善性的基础上，完满地解释其他人性论所注意到的人性问题^[104]，因此在更高的理论层次上统一了上述性论。（4）性、气结合的新的人性论不独限于人，理学也以它说明万物之性。道或天理或神是无不在的，它使万物生生不已。道即万物的超越之性。所以，万物皆是一性，即道或天理或神（体），非独人为然。至于万物之间的差异，人与物及其他血气之属的差异，理学也归之气禀。^[105]

二程弟子的性论的大纲与上述这种新的人性论相同，是对其的重要的继承。除此之外，他们在某些方面有自己的特色与推进。具体来说，（一）现存的文献中，谢上蔡未有直接说明先天之性为善之语，而他对本心是理的体悟非常真切，论述甚多。他明确指出，本心即是天理。尽其心者，知其性。知其性，则知天。由此可知，他必然肯认性也是天理。另外，他又主张本心是性之“可见的”用。按照此说推理，本心是天理，自然性体也是天理。所以，总而言之，上蔡是以“以心明性”的方式表明了性即天理的。除天命之性外，他也讲气质与气禀。人有智愚等的不同，是气质的不同，而非本性或天命之性的不同。气质可加改变。显然，他的性论是以性、气为大纲的。但以心明性或即用见体表明性天为一，是其性论的特色，值得玩味。（二）杨龟山的性论也是性、气结合的性论。他认为“性者，万物之一源也。有相近，有上智下愚，资禀异也。德足以胜气，则反之，亦一而已矣”。万物的本性皆是天命、天理或道。但人与人、人与物的气禀有不同。气禀可以遮蔽本性，于是经验之中的人、物便有相对的善恶，而非至善的。但对人而言，可通过道德修养改变气质，及气质改变，对本性无有遮蔽，本性完全呈现，就是反其性之本了。至于动物是否也能像人一样变化气质，龟山没有论及。根据这种人性论，龟山批评了历史上的其他的人性论，如性三品论等。龟山在性论中讨论的这些问题，二程与张载都已经提出，而且有所论说。但龟山的论述与之相比，其丰富性与透彻性都大为增加，这是很大的贡献。龟山论性的大纲如上述，但他的一些言论似乎又主张吾人的善性是受之于阴阳二气。若如此，便与前面所说矛盾了。但通过分析可知，这些言论实质上并不是持这种观点的。（三）游定夫的性论同样以性、气结合为大纲。他也认为万物的本性皆相同，即是道。但万物的气禀有异。就人而言，气禀的不同使本性的表现有异，于是经验之中的人便是有善有恶的。据此，定夫也批评了其他的几种人性论，说它们是“蔽于末流，而不知其本也”。但就现存文献看，他没有论及变化气质，也没有说明经验之中人之性为何与动物之性有区别。定夫性论的一个特色是，他特别指明“以本言之”之性与“以人所见言之”之性是不同的，充分表明了他对性（体）的形而上性与经验之性的形而下性的深刻把握。（四）吕与叔论性也是以性、气为大纲。万物的本性或天命之性是一，但气禀不同。气禀对本性的表现有遮蔽。不同的气禀的遮蔽不同，所以本性的表现也有多样。就此表现上的差异，可做人与人、人与物之间的区分。但对人而言，气质可通过为学而改变。气质变化之后，对本性的遮蔽就消除了。根据这样的人性论，吕与叔也批评了其他的人性论。与前辈学者及二程其他弟子相比，吕氏的性论对气禀不同如何导致经验之中人与人之性、人与物之性的差异论述得较多。（五）上述弟子的性论比较丰富与完备，其他弟子论性极少或完全没有性论。即便就理学文献而言，有些弟子也极少或没有。所以，对这样的弟子便一并论之。尹和靖认为人的本性是天理或天道，就现存的文献看，他没有讨论气质，也没有讨论经验之性的差异。但他批评其他的几种人性论是不知性。侯师圣的理学文献极少。他认为道是超越的，是“创生”、运化万物者。^[106]他强调道与物的形而上与形而下的分别。阴阳、乾坤等是形而下，而“创生”、运化它们的“道”才是形而上。至于性论，师圣言之甚少。他也认为万物一性，但没有讨论气质等相关问题。不过，他区分了本性与才。周恭叔的理学文献也很少。他论道气之不离不杂甚善，发展了二程所论，而开朱子之先。他的性论极少，也是性、气结合的性论。郭兼山的理学文献也极少。他认为道是超越的，是创生、运化万物者。人性即是天道。性论其他的方面则阙如。刘元承的理学文献同样很少。与周恭叔相似，他对道气的不离不杂的论述也较为详细。另外，他也强调了道的创生性。他的性论极少，但也表现出了性、气结合的大纲。

总而言之，二程弟子的性论也是性、气结合的大纲，这是对前辈性论的继承。以与天贯通的、超越的性善论为核心的、结合气禀概念的性论，是理学区别于其他理论的根本特征之一。继承这种性论，说明他们抓住了理学的核心精神之一，不至于背离理学。另外，这种性论也是理学其他概念、理论的重要基石，比如本心论。故他们对此的继承意义重大。不过，在一些地方他们也有自己的特色，对性、气结合的人性论有一定的推进或发明，比如上蔡大谈心善，内容丰富，论述细腻^[107]，相比之下，未见其直接论性善，然而根据他的学说，心善即体现了性善。这种以心显性或即用见体的方式，虽然早已肇端于孟子，但无论是在阐述的丰满程度上，还是在义理的深度上（上蔡明言性是本体，心是作用），上蔡的理论风格都更加突出；再如，龟山的性论的要点虽无外前辈学者，然而他的专门而集中的论述以及对前辈性论的辨析，无疑是对这种性论的新的贡献；又如吕与叔对气禀不同之何以造成人物、人人之不同论述颇为细腻，也是一种贡献；等等。除了这些相关文献比较丰富的弟子之外，侯师圣、周恭叔等虽然性论文字甚少，或者未见其相应内容，然而他们的道论、道气关系论、诚体论等都有精彩之处，都对理学理论有所贡献。

【注释】

[1]二程子云：“论性不论气，不备。论气不论性，不明。（一本此下云：二之则不是）。”（《二程集》，中华书局2004年版，第81页。案，本书所引《二程集》皆据此版本，后不再标明。）

[2]关于性、气结合的性论的详细说明，请参见本章小结。

[3]见《上蔡语录》卷一，台湾商务印书馆景印本，文渊阁《四库全书》第698册，第573页。又见《宋元学案·上蔡学案》，中华书局1986年版，第928页。案，本书所引《四库全书》皆自台湾商务印书馆景印本，其后不再标出版本。

[4]《上蔡语录》卷一，第568页。

[5]如下面引文（4）云“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰”等，此用“天理”即是强调其客观性与真实性。二程亦多有此义。

[6]上蔡之论仁，请参见第二章。其（形上）本心观念，请参见第三章。

[7]《上蔡语录》卷一，《四库全书》第698册，第567页。

[8]《上蔡语录》卷二，第583页。案，此说有一暗含之义：性为不可见者。另，性体心用的说法当自二程发挥而来。对于二程而言，性即天理、道，是形而上者，故仅就其体言之，则“无声无臭”，不能见闻。心（无论四端之心、思虑之心、智识之心）显然是可觉知的。二程论心有多种取义，兄弟之间也不同。牟宗三认为，明道对道体、性体的体认是“即存有即活动”者，心、性是一，如此则道体、性体不失其神用，亦可言体用不二。伊川对道体、性体的体认是“只存有不活动”者，心、性不是一（若说一也是认知地合一），如此则道体、性体丧失其神用。据此，可以说，明道的义理系统包含着性体心用之义，但伊川不能以体用言心性关系。虽然性体心用涵于明道之义理系统，但二程子皆未直言“性体心用”之语。又，此段曾本云：“又问：‘心与性是如何？’曰：‘心是发用处，性是自然。’”

[9]《上蔡语录》卷一，第569页。

[10]《上蔡语录》卷一，第567页。

[11]王引之《经传释词》卷十：“孟康注《汉书·货殖传》曰：‘无，发声助也。’”杨树达《词诠》卷八：“无，语首助词，无义。”《诗·大雅·文王》：“王之藎臣，无念尔祖。”毛传：“无念，念也。”

[12]《中庸辑略》卷上，《四库全书》第198册，第563页。

[13]《中庸辑略》卷上，《四库全书》第198册，第564页。此语亦见《龟山语录》《龟山集》，《四库全书》第1125册，第226页。

[14]伊川云：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”朱子注云：“在义为理，疑是在物为理。”见《二程集》，第204页。

[15]“性命初无二理，第所由之者异耳”，此句当承前“在天为命，在人为性”而言，“第所由之者异耳”意即“第所由之而言者异耳”。龟山在别处又云：“天命之谓性，率性之谓道。性命道三者一体而异名，初无二致也。故在天曰命，在人曰性，率性而行曰道，特所从言之异耳。”（《龟山集》，第250页）正为证。

[16]《论语精义》卷第九上，《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第569～570页。案，编者校：“于学者却得力”，四库本“却”作“甚”。

[17]案，此所谓气质之性，指气禀的清浊、偏正等，非后来朱子的用法。朱子所谓的“气质之性”合气禀与性体而言，指性体在气禀之中，通过气禀，且受其限制而表现出来的经验的人性。

[18]这里龟山借用了横渠的一些概念与表述，如“性者，万物之一源”、天地之性、气质之性、德足以胜气。横渠说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·诚明篇第六》，《张子全书》，《四库全书》第697册，第112页）又说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又，“德不胜气，性命于气。德胜其气，性命于德”（《正蒙·诚明篇第六》，《张子全书》，《四库全书》第697册，第114页）。

[19]《答吕居仁其一》，《龟山集》卷二十，《四库全书》第1125册，第313页。

[20]如伊川云：“杨雄、韩愈说性，正说着才也。”又云：“韩退之说：叔向之母闻杨食我之生，知其必灭宗。此无足怪。其始便禀得恶气，便有灭宗之理，所以闻其声而知之也。使其能学，以胜其气，复其性，可无此患。”（《二程集》，第252页）又，（未知孰云：）“论性不论气，不备。论气不论性，不明。（一本此下云：二之则不是。）”（《二程集》，第81页）

[21]《龟山集》卷十二，《四库全书》第1125册，第230页。

[22]《龟山集》卷十三，第246页。

[23]引文（6）的最后解释“成之者性也”，容易理解，且与本部分主题无关，故不再疏解。

[24]《孟子精义》卷第三，《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第684页。案，四库本《龟山集》中也有此句，但“所以著明之也”作“所以著名之也”。见《龟山集》卷八，第172页。

[25]《答胡康侯其一》，《龟山集》卷二十，《四库全书》第1125册，第300页。

[26]《踵息庵记》，《龟山集》卷二十四，第332页。

[27]横渠云：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”（《张子全书》，《四库全书》第697册，第98页）又云：“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才、沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。”（伊川程子改“与”为“有”）（《张子全书》，第111页）

[28]陈锺凡认为，龟山之学为“惟气一元论”，见氏著《两宋思想述评》，东方出版社1996年版，第138页。而何乃川、张培春认为龟山的思想为“理一元论”，见氏著《简论杨时的理一元论思想》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》1984年第4期。徐远和认为，龟山虽有气论思想，但核心概念仍是“理”，见氏著《洛学源流》，齐鲁书社1987年版，第221页。《北宋哲学史》也持这种观点，见石训等《北宋哲学史》（下），河南人民出版社1987年版，第271页始。）

[29]参见《二程弟子理学思想研究综述》。

[30]关于龟山的“理”或“道”的普遍性的文献与论证，参见前注中所列的著述，亦参见刘京菊《承洛启闽——道南学派思想研究》，人民出版社2007年版。

[31]所谓“旧常解此义”云云，今见《周易系辞精义》所谓“杨氏易稿”中。龟山所言当即指此，也当即朱熹所说“《系辞》三四段，不绝笔，亦不成书”者，见附录《杨时易论抉要》。

[32]《语录四》，《龟山集》卷十三，第241～243页。

[33]此表述是根据《系辞上》“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎”而来。

[34]此义为牟宗三先生所先发，得濂溪真意与玄义，见《心体与性体》论述濂溪的部分。

[35]《遗书》卷第十一，《二程集》，第121页。

[36]《遗书》卷第十五，《二程集》，第144页。案，《遗书》卷第十五或云伊川语录，或云明道。

[37]《遗书》卷第三，《二程集》，第67页。

[38]《遗书》卷第十五，《二程集》，第162页。

[39]《周易系辞精义》卷上，九，古逸丛书本。

[40]《遗书》卷第一，《二程集》，第4页。案，《遗书》未注明谁语。

[41]《遗书》卷第一，《二程集》，第10页。案，《遗书》未注明谁语。后人多以为明道语。

[42]《礼记·礼运》：“故天秉阳，垂日星；地秉阴，竅于山川；播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也。五行、四时、十二月，还相为本也。”郑玄注：“秉犹持也，言天持阳气施生照临下也。竅，孔也。言地持阴气出内于山川，以舒五行于四时。此气和乃后月生，而上配日。若臣功成进爵位也。一盈一阙，屈伸之义也。必三五者，播五行于四时也，一曰水二曰火三曰木四曰金五曰土，合为十五之成数也。”按，三五者，五行生数一二三四五，共三五也。合为十五之成数者，一二三四五为天地生数，各加五得六七八九十，为天地成数。故一二三四五备，其实天地生成之数皆具，故谓之“成数”，言数大成也。

[43]《游廌山集》卷一，《四库全书》第1121册，第642—643页。

[44]横渠云：“见闻之知乃物交物而知，非德性之知。德性所知不萌于见闻。”（《张子全书》，《四库全书》第697册，第116页）又云：“人谓己有知，由耳目有受也。人之有受由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”（《张子全书》，第116页）伊川亦云：“闻见之知非德性之知。物交物，则知之非内也。今之所谓博物多能者是也。德性之知不假见闻。”（《二程集》，第317页）

[45]明道云：“……盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。……”（《二程集》，第10页）。关于此句的意思，请参看牟宗三的疏解，见氏著《心体与性体》（第二册），台北正中书局2002年版，第116页。

[46]伊川云：“犬牛人知所去就，其性本同，但限以形，故不可更。如隙中日光，方圆不移，其光一也，惟所禀各异。故生之谓性，告子以为一，孟子以为非也。”（《二程集》，第312页）伊川此言中，性非指超越之性或天命之性，虽然如此，但比喻与定夫的相似。(www.xing528.com)

[47]《游廌山集》卷一，《四库全书》第1121册，第644页。

[48]《游廌山集》卷一，第648页。

[49]伊川说：“吕与叔守横渠学甚固。每横渠无说处皆相从，才有说了便不肯回。”（《二程集》，第265页）

[50]《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局1993年版，第271页。

[51]《蓝田吕氏遗著辑校》，第271页。

[52]案，“厚者开而蔽之也难”一句中的“而蔽”疑衍。此句承前面“由蔽固之厚薄，故有贤愚之别”一句言，蔽固厚则自然开之难，蔽固薄则开之易。所以，“厚者开而蔽之也难”当为“厚者开之也难”，而此正与原文随后一句“薄者开之也易”相对。

[53]《蓝田吕氏遗著辑校》，第178页。

[54]《中庸辑略》卷下，文渊阁《四库全书》第198册，第603页。又见《蓝田吕氏遗著辑校》，第298页。

[55]《中庸辑略》卷下，文渊阁《四库全书》第198册，第596页。又见《蓝田吕氏遗著辑校》，第291页。

[56]《蓝田吕氏遗著辑校》，第297页。

[57]《蓝田吕氏遗著辑校》，第477页。

[58]“性者虽若未可以善恶名”一句不能理解为是说，性是超越的至善无恶，此善不是经验之恶相对的经验之善，性也不能以经验之中相对之善恶言。联系后文来看，这显然是在说，表面上看来，性似乎不能判定其善恶的。

[59]《和靖集》载：“公与绎同时师事伊川。张绎以高识，公以笃行俱为所称。”（《和靖集》卷七，《四库全书》第1136册，第51页）

[60]《和靖集》载：“伊川问：公与绎寻常见处有同否？有差否？自觉如何？为我言之。公曰：某不逮思叔。如凡请问未达，三四请益尚有未得处，久之乃得。如思叔则先生才说便点头会意，往往造妙。某虽愚钝，自保守得。若思叔则某未敢保他。伊川笑曰：也是，也是。自是每同请益，退，伊川必谓诸郎曰：张秀才如此，不待尹秀才肯得。”（《和靖集》卷七，第51页）

[61]《孟子精义》卷第十三，《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第794页。

[62]《和靖集》卷五，第39页。

[63]和靖云：“性一也，何以言相近？盖由习则远而为言。”（见《论语精义》卷第九上，第565页。）

[64]请参看本章小结的理论说明。

[65]《孟子精义》卷第十一，第776页。

[66]《孟子精义》卷第十一，第766页。

[67]《孟子精义》卷第十一，第766页。

[68]《题吕与叔中庸解》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第189页。

[69]本书所谓“创生”是“使然”义（to actualize），非“生出”义（to create）。理学所谓天道之“生”，本书称为“创生”。理学所谓道之“生”是“使然”义，而非指从无到有的“生出”气与万物，关于此请参见本章第五节中论刘元承的部分。

[70]《礼记集说》卷一百二十八，《四库全书》第120册，第147页。

[71]通志堂经解本《礼记集说》文同。

[72]《礼记集说》卷一百三十四，第276页。

[73]明道此语见《二程集》，第135页。

[74]《礼记集说》卷一百三十三，第258页。

[75]《礼记集说》卷一百三十三，第265页。

[76]《礼记集说》卷一百三十五，第303页。

[77]这里师圣虽然只提到了仁与义，而未讲礼与智，但应该是合仁义礼智而言。因为他所说显然有《孟子》的背景。《孟子》原文说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”

[78]《孟子精义》卷第十一，《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第776页。校者注：“主宰便是心”明抄本“宰”下有“处”字。

[79]伊川云：“性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于途人一也。才禀于气。气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《二程集》，第204页。）又云：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也。可以为栋梁，可以为榱桷者，才也。”（《二程集》，第252页）

[80]见《伊洛渊源录》，《朱子全书》第十二册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1121页。

[81]“所以，太虚之中缊相荡、升降浮沉、动静屈伸、不离乎二端”一句，似亦可读为“所以太虚之中缊相荡升降浮沉动静屈伸，不离乎二端”，言所以运动变化者，即道，不离乎二端。此也是说明道气相即，但似不必如此强解。

[82]《浮沚集》卷二，《四库全书》第1123册，第610页。

[83]周恭叔论道的超越性，除引文（2）外，还有一则可供参考。他说：“所以，易有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪。缊交感，变化无穷，形则受其生，神则发其知，情伪出焉，万绪起焉，《易》之所以定吉凶生大业也。”（见《浮沚集》卷四，《四库全书》第1123册，第628页）这里借用了濂溪《太极图说》的部分内容。“阴阳一道也”是说阴阳运动变化的根本在于道，或者说道是阴阳运动变化的根本。这显然表明了道的超越性。另外，“太极无极也”，应是说明“太极”的“无声无臭”，非具体之物。这也是说明道的超越性或形上性。

[84]自20世纪以来（自较早的谢无量的《中国哲学史》始），对二程的理气关系论已多有研究，二程理气论的相关重要文献也已被发掘出来。虽然某些文献的解读与引证不当，甚至有误，而且学者对二程理气论也有不同的定性，但应以二程理气论为不离不杂论的观点为正。关于二程理气论的代表性研究著述主要有：（1）谢无量《中国哲学史》，1916年；（2）陈锺凡《两宋思想述评》，1933年；（3）牟宗三《心体与性体》（第二册），1968年。

[85]然而须注意的是，恭叔的道气不离不杂论是就万物而言的。道气关系可就万物而言，但这仍是有限的，也可在绝对普遍的层次上加以讨论。首先，可在宇宙论上追问道气的关系。道是形而上者，自然是永恒的、绝对普遍必然的。从全体来看，气是否也是无始无终的？或是有始的？若有始则有生，而从何而生？（如道家所谓道生气，虚生气）关于此问题，北宋理学大家多未论及，或语焉不详。横渠与伊川皆明确反对老氏所谓“虚生气”。他们未说气由道生，而反对“虚生气”之说正有反对“道生气”的意思。惟伊川略言及“气则自然生”，不必藉既毙、既散之气而生。人之气生于真元之气，但其中也存在问题。如果认为气不是道生的，又非自无而有自己生出，则只能说气在整体上也无始无终。如此则道与气都没有宇宙论上的生成问题，道气皆无始无终。其次，在本体论上说，道气是不离不杂的。无论气有无始终，道必不离气，因为道是超越的，是无限的，是遍在的。若道、气可离，则道在气之外，道已沦为一物。所以，道气相即是在本体论的层次上说的。同理，道气不杂也是必然的。因此，道气的不离不杂是本体论层次上的，不限于就具体的万物而言。

[86]《张子全书》，《四库全书》第697册，第114页。

[87]《大易粹言》卷一，《四库全书》第15册，第24页。

[88]《大易粹言》卷一，《四库全书》第15册，第31页。

[89]《文言》说：“利贞者，性情也。”引文（2）中“乾于斯也，乘六气以御之，所以成变化正性命”之后，兼山说“保合太和，摄利贞而复于元亨”云云，或以为兼山所谓“利贞”是指性命，此非是。引文（2）是在解释乾卦彖传。“既有元有亨，斯有体有用，则不能无推移，有推移不能无终始，而此实大明之所以成六位也”是解释“大明终始，六位时成”。“乾于斯也，乘六气以御之，所以成变化正性命”是解释“时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命”。“保合太和，摄利贞而复于元亨，故四德混而为一，乃所以用其光而复归其明者也”是解释“保合太和，乃利贞”。所以，据文本来看，“所以成变化而正性命”与“利贞”无关。

[90]“天”可以指代“道”在中国哲学中有着悠远的传统。上古上帝崇拜衰落之后，“天”便常用于指称宇宙的（宗教性）主宰或（哲学性）本原，后者即所谓“道”。孔子所说“唯天唯大，唯尧则之”“五十知天命”“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉”等“天”或“天命”，或有宗教性主宰义，或有哲学性本原义。孟子说“尽心知性知天”之“天”也有哲学性的本原义。哲学性的本原之“天”的用法在庄子那里更是常见。二程也说：“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。”（《遗书》卷第十一）

[91]《大易粹言》卷六，《四库全书》第15册，第102页。

[92]《大易粹言》卷二十，第241页。

[93]《大易粹言》卷二十，第241页。

[94]《大易粹言》卷二，第60页。

[95]《大易粹言》卷一，第35页。

[96]《刘左史集》卷三，《四库全书》第1124册，第93页。

[97]关于“生”之义的分疏，及所谓儒家的“生”的真实含义，参见牟宗三之论。见《心体与性体》第一册论周濂溪的部分。

[98]北宋理学诸大家似皆反对道生气。二程论道之“生”，为作用义或使然义，未说道自无而有地生气或物。但对气如何生成则语焉不详。伊川曾论“气则自然生”，未说明气到底从何而生（仅说明了人之气生自真元之气），但他明言“老氏言虚而生气，非也”（见《二程集》，第160页）。但如此言，便终有问题。揆度伊川之意，气自然能生，而又非藉既毙、既散之气而生，则气由何而生？若非道生之，也只能说为自虚空而生。横渠也反对老氏“虚能生气”之说，而主张太虚即气或虚空即气之道气相即说。至于濂溪云“太极动而生阳。动极而静，静而生阴”之“生”亦理解为作用义或使然义为宜，此可参见牟宗三之说。

[99]《经词衍释》卷十：“非，犹无也。《赵策》‘王非守禦之具’、《史记·孔子世家》：‘夫子则非罪’，非皆无义。”又，《书·大禹谟》：“众非元后，何戴？后非众，罔与守邦。”这里“非”显然也是“无”义。

[100]《刘左史集》卷三，第91页。

[101]刘元承的道论、性论，虽然大体上可归于北宋理学之正统，但其受到庄子的影响也很明显。引文（1）论述道气相即时说“明乎此，则庄周之论得矣”，可见他喜好庄子之学，并从中有所自得。引文（2）中说“人能忘形以合于心，忘心以合于道”云云显然也是受到了庄子的影响，以至于所言有违儒家义理而不自觉。孟子说“尽心知性知天”，二程也常言心、性、天是一，而“忘心以合于道”明显与此不合。这无疑是受到庄子“墮肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”等相似之说的影响。“忘心以合于道”之心，即前面“忘形以合于心”之心，此“心”不可能是儒家所谓“惟危”之“人心”。

[102]言天命之性或先天善性之“显现”，非谓天命之性之自体能显现而为人所见，是指性体由气化而表现。实际可见者是气化，而非性之自体。

[103]《二程集》，第204页。

[104]如“以尧为君而有象，以瞽叟为父而有舜”等。

[105]二程云：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。……”（《二程集》，第33页）又云：“……近取诸身，一身之上百理具备，甚物是没底？背在上，故为阳，胸在下，故为阴。至如男女之生，已有此象。天有五行，人有五藏。心，火也，著些天地间风气乘之，便须发燥。肝，木也，著些天地间风气乘之，便须发怒。推之，五藏皆然。孟子将四端便为四体，仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象。羞恶之心便是一个秋底气象。只有一个去就断割底气象，便是义也。推之，四端皆然。此个事又著个甚安排得也？此个道理虽牛马血气之类亦然，都恁备具，只是流形不同，各随形气后便昏了佗气。如其子爱其母，母爱其子，亦有木底气象。又岂无羞恶之心？如避害就利，别所爱恶。一一理完。更如猕猴，尤似人，故于兽中最为智巧，童昏之人见解不及者多矣。然而唯人气最清，可以辅相裁成，天地设位、圣人成能，直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动则分了天为上地为下，兼三才而两之，故六也。”（《二程集》，第54页）

[106]本书所谓“创生”是“使然”义（to actualize），而不是指自无而有的“生出”或“生成”之义（to create）。

[107]参见第二章与第三章的相关部分。