周恭叔为伊川弟子，《遗书》卷十七或云为其所记。[80]就现存文献来看，周恭叔论天道心性者不多。
恭叔通论天道性命，谓：
（1）道本无名，所以名之曰道者，谓其万物莫不由之也。万物皆有太极。太极者，道之大本。万物皆有两仪。两仪者，道之大用。无一则不立，无两则不成。太极即两以成体，两仪即一以成用。故在太极不谓之先，为两仪不谓之后。然则谓之一阴一阳者，不离乎一也，谓之道者，不离乎两也。所以，太虚之中？缊相荡、升降浮沉、动静屈伸，不离乎二端。[81]散殊而可象者为物。物者，阴阳之迹也。故曰：“乾，阳物也。坤，阴物也。”清通而不可象者为神。神者，阴阳之妙也。故曰：“阴阳不测谓之神。”不测则不可谓之二，成物则不可谓之一。二即一而不离，神体物而不遗。见此者谓之知道，体此者谓之得道。
然是道也，夫何远之有哉？继于善者，进乎此矣。成于性者，复乎此矣。孟子曰：“可欲之谓善。”又曰：“性无有不善。”夫善者，对不善之称也。可欲者，对可恶之称也。无不善，则亦无善之可称。无可恶，则亦无欲之可称。是知失性者天下之不善也，不善者天下之可恶也。得性者天下之善也，善者天下之可欲也。然则人之有善皆得乎性者也，人之有不善皆失乎性者也。苟能食则见善于羮，坐则见善于墙，立则见善参于前，在舆则见善倚于衡，颠沛必于善，造次必于善，相继无间，不离于道矣。善既纯一，则无不善。不善既无，善亦不立，成于性者也。成于性，则无不全也，无不尽也。
然而命于阴阳者，气质之禀不同，则昏明之性亦异。成性于仁者以斯道谓之仁。斯道非不仁也，然仁不可谓之道。成性于知者以斯道谓之知。斯道非不知也，然知不可谓之道。皆其成性之不同，所见之不周，犹伯夷得圣人之清，柳下惠得圣人之和，非不善也，然不可谓之大成。夫一物之中皆具一道，一道之内皆具阴阳。不能尽其大心以充其性，遂以小见为大道。止于斯，良由生禀之或偏而不知学，或学之不至而小成。此皆贤者之过，所以君子之道鲜也。至于天下之民，目视耳听手举足运无非道者，朝作暮息、渴饮饥食无非道者，然而察其声音鍧鍧，目视眴眴，有生而已，终身由是，曾不知洒扫应对之妙道，而耕稼陶渔之可以圣也。是岂道之远人哉？孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”此皆不肖者之不及，所以君子之道鲜也。夫所谓君子之道，中而已矣。或偏于仁，或偏于知，过乎中者也。日用而不知，不及乎中者也。太极即中也，中即性也。太极立，而阴阳具乎其中矣。性成，而阴阳行乎其中矣。是故《易》之为书，阴阳之道也。六十四卦、三百八十四爻无非是者。然而得所谓君子之道者寡，而过与不及者多。此孔子《系辞》所以明一阴一阳之道，而深叹夫君子之道鲜也。虽然，万物负阴而抱阳，谁独具无道乎？反身而诚，斯得之矣。此所以天下之人不可自弃，而学《易》者不可以不尽心也。[82]
引文（1）论道气性命可谓全面。其中有的用语与思想来自濂溪，有的来自横渠，有的应该受到了二程的启发。尤为突出的是，其中的道气关系论，可以说是对二程相关论述的推明，而开朱子之先河。下面论述其两个主要思想。
（一）道气不离不杂
引文（1）的第一段主要说明道是万物的根本，另外，从结构上说，万物莫不由道、气组成，然而道、气不同。周恭叔似已有道气不离不杂的观念（此借用朱子语）。
“道本无名，所以名之曰道者，谓其万物莫不由之也”揭示了“道”相对于万物的超越性。[83]所谓“太极者，道之大本”，意谓太极即道之体。太极即道，道即太极，恭叔曾明确说：“太极者，道也。”故“太极者，道之大本”非谓道本身不是最为本原性的，尚有“太极”为道的根本。他所谓“太极者，道之大本”是相对于“道之大用”而言的，“道之大本”即“道之自体”之意。“无一则不立，无两则不成。太极即两以成体，两仪即一以成用”，这是按照《系辞》“易有太极，是生两仪”来讲，以一、两分别称太极、两仪（气）。所谓“无一则不立”，意即无太极则道之体不立。“无两则不成”，意即无两仪则道之用不成。须注意的是，此句中所隐含着的“体用”二名，与“太极即两以成体，两仪即一以成用”一句所包含的“体用”术语，所指不同。此句中所隐含的“体用”是就道而言，指道之体用。“太极即两以成体，两仪即一以成用”的“体用”则就万物而言，指万物之体用。“太极即两以成其体”是说太极之道与阴阳之气相即，而构成万物之体；“两仪即一以成用”是说阴阳之气与太极之道相即，以生成万物之用。此二句正说明了道、气相即以成万物。“故在太极不谓之先，为两仪不谓之后。然则谓之一阴一阳者，不离乎一也。谓之道者，不离乎两也”，意思是说太极与两仪之相即是本来如此，不是先有太极，后又两仪；并且太极与两仪之相即是本体论上的，言两仪则必含太极在内，言太极则必含阴阳在内。这是把道气相即提到了本体论的高度。(www.xing528.com)
“散殊而可象者为物，物者，阴阳之迹也”以下几句，换一种方式重申道气相即，即在神与物的关系上言之。同时，也指出了道（“神”）是妙万物的超越者。“散殊而可象者为物。物者，阴阳之迹也”一句意思甚明，不必解释。“清通而不可象者为神。神者，阴阳之妙也”一句的“神”则须辨明。表面上看来，“神者，阴阳之妙也”的“神”似乎指阴阳二气的神妙的“神”，与前面“阴阳之迹”相对。恭叔随后又说“故曰：‘阴阳不测之谓神’”，这就更容易使人产生这种看法。然而此种理解是不正确的。后文说“二即一而不离，神体物而不遗”，显然“神”与“物”相对，是指超越的“神（体）”，“神（体）”即“道”，或与“二”相对的“一”（太极）。因此“神者，阴阳之妙也”也应该理解为就超越的、妙万物的“神（体）”而言，而不是言说阴阳二气的神妙。在这个大的前提之下，这句话可有两种理解方式。其一，“神”可直接理解为“神体”。“神者，阴阳之妙也”是说“神体”是妙化阴阳二气者，与《说卦》所说“神也者，妙万物而为言也”意思相同。其二，“神”仍然可理解为形容词“神妙”的“神”。但“神者，阴阳之妙也”不只是言说阴阳二气的神妙，而是即用言体，说明神妙的阴阳二气的使然者，即是“神体”或道。随后，恭叔又说“二即一而不离，神体物而不遗”，此重申道气相即的观点。
总之，引文（1）的第一段充分说明了道气不离不杂的关系。此种道气相即，道又具有相对于气的超越性的观点，完全可以说是对二程相关论述的推明，并开朱子理气不离不杂论之先。朱子论理气不离不杂多而完备，自不待言。二程虽然既强调道或理、气的形上、形下之严格区分，又说明了理气的不离，但前者较为突出，而后者不太显明。[84]恭叔论道气相即显然比二程要系统与清晰一些。因此，可以说恭叔是推明二程，且开朱子之先。[85]
（二）性与气质
引文（1）的第二、三两段文本主要说明超越之性与气质之性。
关于“继之者善也，成之者性也”，恭叔完全按照横渠的意思加以解释。横渠说：“性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去则善因以亡，故舍曰善，而曰成之则性。”[86]意思是说，人未能复其至善无恶的天地之性时，则其性（经验之性）为善恶混。勤勉地继性之善而使恶尽去，则至善得成。但善因对恶而有名，所以“恶尽去则善因以亡”，“故舍曰善，而曰成之者性”。第二段文字无外此意。所谓“苟能食则见善于羮，坐则见善于墙，立则见善参于前，在舆则见善倚于衡，颠沛必于善，造次必于善，相继无间，不离于道矣”，及“善既纯一则无不善，不善既无善亦不立，成于性者也”的解释，两者皆取横渠之意。
恭叔认为性即是道或太极，他说：“太极即中也，中即性也。太极立而阴阳具乎其中矣。性成而阴阳行乎其中矣。”所谓“太极立而阴阳具乎其中矣，性成而阴阳行乎其中矣”自然不是说太极与性中还有阴阳之气，仍是道气相即的意思。
人的本性皆同，即道，但所谓有昏明之性是指气禀而言。气禀不同则有昏明之异。另外，经验之性（或表现之性）或偏于仁，或偏于知，或偏于清，或偏于和等，也是因为气禀之偏的缘故（因气禀之偏而使本性不能完全表现，而有所偏重）。恭叔也认为此偏可由学而改变，而终于“尽其大心而充其性”。至于人物之别，在现存的文献中没有论及，但由上述义理大纲来看，恭叔必然把人物之别也归为气禀。
上述大段的引文给人一个深刻的印象，就是周恭叔受横渠的影响实在不浅。其中有些内容几乎可谓是横渠观点的注解了，比如解释“继之者善，成之者性”，用语上面也不少因袭横渠。然而他对理气相即的论述，显然比横渠要清晰明白，这当是继承与发扬二程形上学思想的结果。
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