与叔本从学横渠，横渠故，东见二先生。伊川说他守横渠之说甚固。[49]他记有二程语录，参与讨论过一些很重要的问题，自己著述也颇丰。
与叔论性也以性、气为结构。他论人之性体或天命之性云：
（1）性与天道一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也。[50]
（2）盖中者，天道也，天德也，降而在人，人禀而受之，是之谓性。《书》曰：“惟皇上帝降衷于下民。”《传》曰：“民受天地之中以生。”此人性所以必善，故曰：“天命之谓性。”[51]
人禀受天道以生，性即是天道之在人，是生生所固有的。性即天道，所以人性必善。这是天命之性或性之本。
但经验中所见之人有善有恶，则是因气禀之异及其遮蔽。此外，人与物其实也是同一本性，而经验之中人之性与物之性的差别也在于气禀及其遮蔽。关于“气禀”的问题，吕与叔讨论得较多。他说：
（3）成之者性，指吾分而言，曾有不相似者乎？凡动物无不有是性，由蔽固之开塞，故有人兽之别。由蔽固之厚薄，故有贤愚之别。塞者牢不可开，厚者开（而蔽）之也难[52]，薄者开之也易。开者达于天道，与圣人一。[53]
（4）至于实理之极，则吾生之所固有者不越乎是。吾生所有既一于理，则理之所有皆吾性也。人受天地之中，其生也，具有天地之德。柔强昏明之质虽异，其心之所然者皆同。特蔽有浅深，故别而为昏明。禀有多寡，故分而为强柔。至于理之所同然，虽圣愚有所不异。尽己之性，则天下之性皆然，故能尽人之性。
蔽有浅深，故为昏明。蔽有开塞，故为人物。禀有多寡，故为强柔。禀有偏正，故为人物。故物之性与人异者几希，惟塞而不开，故知不若人之明，偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性者，物有近人之性者，亦系乎此。于人之性开塞偏正无所不尽，则物之性未有不能尽也。
己也、人也、物也，莫不尽其性，则天地之化几矣。[54]
（5）性一也。流形之分有刚柔昏明者，非性也。有三人焉，皆有目以别乎众色，一居乎密室，一居乎帷箔之下，一居乎广庭之中。三人所见昏明各异，岂目不同乎？随其所居，蔽有厚薄尔。凡学者，所以解蔽去惑，故生知、学知、困知，及其知之，一也。安得不贵于学乎？[55](www.xing528.com)
万物的本性或天命之性都是相同的，但气禀不同。不同的气禀对本性有不同的遮蔽，或者说由不同的气禀，本性的表现也不同。本性表现的不同，决定了现实之中或经验之中人与人之性、人与物之性之间的不同。须注意的是，这个不同是就本性的表现而言的，不是就气禀的不同而言的。与叔所说的这套义理在前辈学者那里都有根据，而且为人所熟知，兹不烦释。这里要指出上面引文中的一个小问题。引文（3）中明言人与动物皆是一性，没有问题，但引文（4）中所说有些问题。引文（4）中先说人之性乃天理或天德，随后指出，经验人性的不同是由于蔽有浅深，禀有多寡。在此基础上，又进而指出，“蔽有开塞，故为人物”，“禀有偏正，故为人物”。若顺上面文意理解，这显然是认为人与物本性相同，皆为此天理或天德，但因为气禀的蔽的不同，使此唯一的本性的表现有不同，这种表现上的不同便产生了经验之中人之性与物之性的区分。然而紧接着与叔说：“故物之性与人异者几希，惟塞而不开，故不若人之明，偏而不正，故才不若人之美。”这里所谓“物之性”的“性”，结合前后文看，应当指与人之性相同的天命之性。但若言天命之性，按与叔的看法，物与人是相同的，而不当说“物之性与人异者几希”。因为虽是“几希”，然毕竟有异。所以，这就存在矛盾。而结合引文（3）、（4）中此句所说，应当认为与叔是主张人与物本性相同的，而此句则或是一时的疏忽。
气禀或气质虽生而有之，而且对本性的表现有限制，但气禀可变化。与叔说：
（6）君子所贵乎学者，为能变化气质而已。德胜气质，则柔可进于强，愚者可进于明。不能胜气质，则虽有志于善，而柔不能立，愚不能明。
盖均善而无恶者，性也，人所同也。昏明强弱之禀不齐者，才也，人所异也。诚之者，反其同而变其异也。思诚而求复，所以反其同也。人一己百，人十己千，所以变其异也。[56]
变化气质，则能反其性之同。与叔这里的表述，对横渠用语的因袭很明显（变化气质，德胜气质等）。此义理甚明显，不赘言。
如前辈学者及二程其他弟子一样，与叔也批评了历史上另外几种人性论：
（7）世之言性，以似是之惑而反乱其真。或以善恶不出于性，则曰“性无善”。或以习成为性，则曰“性可以为善，可以为不善”。或以气禀厚薄为性，则曰“有性善有性不善”。三者皆自其流而观之，盖世人未尝知性也。天之道虚而诚，所以命于人者亦虚而诚，故谓之性。虚而不诚，则荒唐而无征。诚而不虚，则多蔽于物而流于恶。性者虽若未可以善恶名，犹循其本以求之，皆可以为善，而不可以为不善，是则虚而诚者善之所由出。此孟子所以言性善也。今夫麰麦皆可以为美实，是不可言无善无不善也。地有肥硗，犹禀厚者恶有不能移，禀薄者善亦不易以进，非人十己百，未足以若人。故尧君而有象，瞽父而有舜，非性也。雨露之养，人事之不齐，犹习之变化。雨露之滋，播种以时，犹习善者也。不滋不时，犹习恶者。习善则成善，习恶则成恶。性本相近而习相远，故文武兴而好善，幽厉兴而好暴，亦非性也。[57]
吕氏对于其他几种人性论的批评，义理甚明，兹不赘言。惟须解释者，为“天之道虚而诚”以下几句。所谓“诚”为“实”义，是指道与性的真实性或实在性。“虚”相对“物”而言，说明道与性非具体之物，而具有超越性。所以，“虚而不诚，则荒唐而无征。诚而不虚，则多蔽于物而流于恶”，意即若言道与性时，只言其超越性或非物性，而不言其真实性，则道与性易被误认为荒唐而无征验；若只言其真实性，而不言超越性，则道与性易被误认为与物无别，而其蔽则至于流于物欲而为恶。与叔又认为，仅根据一些经验现象，“虚而诚”之性似乎不能以善、恶来说，但若顺其原本，而没有后天的阻碍与影响，则“皆可以为善，而不可以为不善”，这就好像若没有地之肥硗、人事之不齐等的影响，麰麦必然结出美实一样，可见性是善之所由出，所以孟子便认为性是善的。总之，性是善的，“不可言无善无不善也”。[58]
综上所述，与其他弟子相同，与叔的性论是性、气结合的结构。与前辈及其他二程弟子相比，吕氏的性论对气禀不同如何导致经验之中人与人之性、人与物之性的差异的论述比较详细。
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