定夫论性也是结合性与气而言。他说：
（1）孔子之言性，有以其本言之者，若“继之者善，成之者性”是也。有以人所见言之者，若“性相近，习相远”是也。孟子亦然。其道性善，深探其本也。其曰：“孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”，“乃若其情，则可以为善矣”，姑据人所见而语之也。是以当时学者不能无疑。
夫道未始有名，感于物而出，则善之名立矣。托于物而生，则性之名立矣。善者性之德，故庄子曰：“物得以生谓之德。”性者善之资也，故庄子曰：“形体保神谓之性。”盖道之在天地，则播五行于四时[42]，百物生焉，无非善者也，无恶也，故曰：“继之者善也”。道之在人，则出作而入息，渴饮而饥食，无非性者也，无妄也。苟得其性之本然，反身而诚，则天地万物之理得，而道自我成矣。故曰：“成之者性也”。
惟其同出于一气，而气之所值有全有偏，有邪有正，有粹有驳，有厚有薄，然后有上智、下愚、中人之不同也。犹之大块噫气，其名为风。风之所出无异，气也。而叱者、吸者、呌者、号者，其声若是不同，以其所托者物，物殊形耳。其声之不同而谓有异风，可乎？孟子谓性善正类此也。荀卿言性恶，扬雄言人之性善恶混，韩愈言性有三品，盖皆蔽于末流而不知其本也。观五方之民刚柔轻重迟速异齐，则气之所禀可以类推之也。以尧为君而有丹朱，以瞽瞍为父而有舜，又何足疑乎？孔子言性相近者以习而相远，则天下之性或相倍蓰者固多矣。由是观之，则谓性有三品未为不可，唯其止以是为性，则三子者之失也。‘成性存存，道义之门’，盖非尽心知性者不足以与此。宜乎，夫子之言性门人莫得而闻也。子贡知道者也，得其所以言矣，故其赞圣人者及此。[43]
定夫的这段言论，有言超越之性，有言气质，有解释经验人性之有善有恶，又有对其他人性论的批评，有破有立，把理学性、气结合的人性论论述得十分完备。这些理论实已为人熟知，兹不赘。
但此段中有须特别留意之处。其一，定夫论本性（即前所谓天命之性）的超越性有两种方式。第一种方式是区分“以本言之”的性与“以人所见言之”的性。“以本言之”的性显然是超越的、至善无恶的性（天命之性），而“以人所见言之”的性则为经验之性，即经验中所见的现实的人性。前者仅就超越的性体而言，故一而无异。后者则杂性体与气禀而言（或曰：性体在气禀中之表现），故有不同。区分“以本言之”与“以人所见言之”充分说明了定夫对形上、形下界限的清晰把握，及对经验局限性的深刻认识（因为若完全依经验立论，性善论可谓没有绝对的根据，然而告子、荀子、扬雄等论性也同样没有绝对的根据）。当然，这种经验的局限性的思想也有其传统，如孟子区分大体、小体，横渠与伊川强调德性之知不萌于见闻等。[44]第二种论性的超越性的方式则为儒家的传统，即性由道而得名，即所谓“夫道未始有名，感于物而出，则善之名立矣。托于物而生，则性之名立矣”。此实即“天命之谓性”，不必多言。但附带须略说明的是，所谓“托于物而生，则性之名立矣”暗含着性是物之生后而得其名实的意思。因为物生以前，更何谈性？此义明道已言。[45]另案，所谓“托于物而生”顺前面“夫道未始有名”说，但不是指道本身“托于物而生”。道本身无所谓生，“托于物而生”即有物而性之名实得立之意。
其二，定夫所引《齐物论》开篇的比喻正为充分地说明性、气结合的性论，而不是顺前面一句，仅在说明气禀的不同。“风之所出无异，气也”，此无异之气正喻指“以其本言之”的性或超越之性（或天命之性）。物的“殊形”则正喻指有异的气禀。风则只是一风，但当其吹过殊形之物，便发出不同的声音。声之不同不碍风之为一。所以这个比喻正是对性、气结合之性论的一个绝佳描述，而不是仅顺前句说明气禀之异。此与伊川“隙中日光”[46]，朱子月印万川、随器取量等例为异曲同工。定夫在此喻之后，紧接着便说“孟子谓性善，正类此也”，正可证明他是用此比喻来揭示性善论之旨，而非只是说明气禀何以不同。“其声之不同而谓有异风，可乎”一句反问，既击中了告子、荀子、扬雄等人经验人性论的要害，又为那些惑于此论中的学者开启了通往超越性善论的大门，力量十足。
总之，引文（1）已经较全面地说明了性、气结合之性论的大纲，这也是定夫论性的大纲。定夫又有一言可作补充：(www.xing528.com)
（2）“惟皇上帝降衷于下民”，则天命也。若遁天背情则非性矣。天之所以命万物者，道也，而性者具道以生也。因其性之固然而无容私焉，则道在我矣。夫道不可擅而有也，固将与天下共之，故修礼以示之中，修乐以导之和，此“修道之谓教也”。或蔽于天，或蔽于人，为我至于无君，兼爱至于无父，则非教矣。知天命之谓性，则孟子性善之说可见矣。或曰性恶，或曰善恶混，或曰有三品，皆非知天命者也。[47]
此是疏解《中庸》首句。其中论性的内容无出引文（1）。但“天之所以命万物者，道也，而性者具道以生也”一句可作补充。前面说引文（1）中“托于物而生，则性之名立矣”的“生”非指道生，而指物之性“生”。此段中“而性者具道以生也”正可为证。具，备也，完备之义。性是完具道而生的，其本质即道也。此性指超越之性或性体之性，因为此句与前后几句是在解释“天命之谓性，率性之谓道”。“性者具道以生也”容易使人误认为，性是经验之性，即合着性体与气质说，意思是现实之人性含道而生，但其实不然。
除上述性论大纲外，定夫也认为万物一性。他说：
（3）万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉！故惟天下至诚为能尽其性。千万人之性，一己之性是也，故能尽其性则能尽人之性。万物之性，一人之性是也，故能尽人之性则能尽物之性。同焉皆得者各安其常，则尽人之性也。群然皆生者各得其理，则尽物之性也。至于尽物之性，则和气充塞，故可以赞天地之化育。夫如是，则天覆地载，教化各任其职，而成位乎其中矣。[48]
千万人之性是一性，而万物之性也即一人之性。但这里定夫没有说明人物之间与物物之间何以有别。但从前面的文献来看，他应该是将人、物的现实差别归于气禀。
虽然如上所述，定夫的性论也是那种典型的性、气结合的性论，但是其理论的特色仍然是很引人瞩目的，必须加以探讨。这主要是指引文（1）中对“以本言之”之性与“以人所见言之”之性的区别，以及他据此对孟子论性的分析。儒家性善论之关键，在于不局限于经验人性（“人所见”），指出经验背后超越之本，是以必须区分性之本与经验所见之性。这种义理二程、横渠皆有，然而像定夫这样直接三言两语点明的似无。若无对此种理论的深刻领悟，是不可能有此简洁明确之论的。孟子论性善，多见其就四端之心或爱亲、敬长等所谓良心或本心而言性善，则容易使人误解为就经验中所见之善来论证超越的性善。若如此，则与告子等无以别，其论说也必不能成立。然而实质上，孟子这是指点语，而非论证语。所谓“指点”者，已先肯认一个超越的本体，而即此超越本体在经验之显现来指点此超越本体，此即所谓即用见体。超越本体是不能通过经验的方法论证的，所以孟子那些言论是指点，而非论证。定夫对于超越本体不能通过经验证成的道理有深刻把握，所以他才说孟子谈论性善提及经验之善的做法只是“姑据人所见而语之也”。然而也同样因为此言，则定夫或有对体用不二的道理或本心的形上性领悟不透彻之嫌。盖体用不二，体即是用之体，用之体之用。良心或本心即是性体之用，虽然它是具体的或者说可以经验到，然而不碍其是理、是形而上。也正因为此，孟子才能就之而作指点之语。所以，本心是可以恒久地“据”，而不是定夫所言“姑据”，仿佛不得常以此指点性善。所以说定夫的论述存在对体用不二之理或本心形上性理解不透之嫌疑。
总而言之，定夫的性论是那种典型的性、气结合的性论，简明有力地指出超越之性与经验之性的不同，且指出超越之性不可通过经验方法论证，这是他性论的特色。然于他而言，存在对性体与本心体用不二关系的把握不确的嫌疑。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
