龟山有万物的善性受之于阴阳之气的言论，但如前所述，其实是指受之于道，但这也可能表明他认为形而下的阴阳之气就是“道”，或者说认为“道”即是形而下的气之理，而没有一个超越于形而下的气的形而上之“道”，因此才有那种表述。若如此，则龟山就是一些论者所谓“唯气论”或“惟气一元论”者了。龟山的一些言论似乎也支持这种观点。他论“通天下一气耳”云云：
（1）通天下一气耳。天地其体也。气，体之充也。人受天地之中以生，均一气耳，故至大。集义所生，故至刚。气之刚大以直养而无害，则塞乎天地之间，盖气之本体也。气无形声之可名，故难言也，而以道义配之，所以著明之也。[24]
（2）夫通天下一气也。人受天地之中以生，其盈虚常与天地流通，宁非刚大乎？人惟自梏于形体，故不见其至大。不知集义所生，故不见其至刚。[25]
（3）通天下一气耳。合而生，尽而死，凡有心知血气之类无物不然也。知合之非来，尽之非往，则其生也沤浮，其死也冰释，如昼夜之常，无足悦戚者。[26]
“通天下一气耳”出自《庄子·知北游》。龟山说“通天下一气”，又借用横渠冰水之喻，[27]来说明万物形体的生灭。有学者便据此认为龟山是“惟气一元论”者。仅据上面的一些文献便认为龟山是“惟气一元论”者，实为不审。根据上面这些文献，仅可说龟山以气来说明万物形体的生灭，不能说这就是“惟气一元论”，因为其中没有涉及本体论上气与道或理的关系问题（若仅就人而言，其中因疏解《孟子》而涉及气与道义之间的关系，气乃集义所生，这也不是惟气一元论）。更多的学者认为，在龟山的学理系统中“理”才是最根本的，他的理论不是“惟气一元论”。[28]但他们对龟山之学中理或道的普遍性论述得比较详细，而对理气关系中理的超越性或根本性所举的文献证据却缺乏必然的说服力，而且对有些文献甚至存在误读。[29]这里对理的超越性补上一些文献证据，而对已论之完备的理或道的普遍性则不赘。[30]《语录》载龟山论易云：
（4）问：“《易》曰：‘乾坤其易之门邪？’所谓门莫是学《易》自此入否？”
曰：“不然。今人多如此说，故有喻易为屋室，谓其入必有其门，则乾坤是也。为此言者只为元不晓易。夫易与乾坤岂有二物？孰为内外？谓之乾坤者，因其健顺而命之名耳。乾坤即易，易即乾坤。故孔子曰：‘乾坤毁，则无以见易。’盖无乾坤则不见易，非易则无乾坤。谓乾坤为易之门者，阴阳之气有动静屈伸尔；一动一静、或屈或伸，阖辟之象也。故孔子又曰：‘阖户谓之坤，辟户谓之乾。’所谓门者如此。老子曰：‘天地之间其犹槖籥乎！’夫气之阖辟往来岂有穷哉？有阖有辟，变由是生。其变无常，非易而何？……”
问：“乾坤即阴阳之气否？”
曰：“分明说乾阳物，坤阴物，既是阴阳。”又曰：“乾坤何也？曰：乾坤正言其健顺尔。识破本根须是知体同名异，自然意义晓然。”又云：“‘天尊地卑，乾坤定矣’，乾坤本无体，天地之位定，则乾坤斯定。不有天地，乾坤何辨？”(www.xing528.com)
问：“天地即轻清重浊之气升降否？”
曰：“然。天地、乾坤亦是异名同体，其本一物，变生则名立。在天成象，在地成形，亦此物也。但因变化出来，故千态万变各自呈露，故曰：‘在天成象，在地成形，变化见矣。’变化，神之所为也。其所以变化，孰从而见之？因其成象于天、成形于地，然后变化可得而见焉。云：旧常解此义[31]云：‘无象无形，则神之所为隐矣。有象有形，变化于是乎著。’”[32]
此番详细的对话中，龟山对几个重要概念及其关系解释得甚为明白。其中要点有四。其一，《系辞》所谓“乾坤毁则无以见易”，“乾坤其易之门邪”，此“易”是变易之义；变易是气的动静往来等运动造成的。他说：“夫气之阖辟往来岂有穷哉？有阖有辟，变由是生。其变无常，非易而何？”龟山认为“通天下一气耳”，天地万物皆由气构成。气的动静屈伸无穷无尽（阴阳二气的动静屈伸有阖辟之象，故又说阖辟）；这些运动是变化之由来；这些变化是无常的，故称作“易”。其二，气的运动变化，造成“千态万变各自呈露”，“在天成象，在地成形”（在天形成日月星辰，在地形成品类众形）。众形众物，其实皆为一物，即气。故说“其本一物”，“亦此物也”。其三，然而虽然其本为一物，但是“变生而名立”，出现“体同名异”的状况。比如，阴阳之气，其性有异；二气的运动变化，阳健而阴顺，有所不同；故因其健顺之不同，而分别命之曰乾、坤，故说“变生而名立”。乾坤只是说明气的变易的健顺，故曰“乾坤即易，易即乾坤”。所谓“乾坤其易之门邪”者，气之变易，动静屈伸，有阖辟之象；乾坤即易，是故又说乾坤是易之门。此非言易是屋室，乾坤为其门。如此便是把易与乾坤看作二物。同理，天地是气的运动变化所生，因此“天地、乾坤亦是异名同体”。其四，气之变化，是“神”之所为。他说：“变化，神之所为也。”[33]气的变化，是“神”之所为，是“神”之功用。“其所以变化，孰从而见之”何意？“其”者指“神”；“孰”，“何”之义；神所以变化，何从而见之？言神驱使气变化的作用，从何而见之？后面紧接的一句便是回答：因成象于天，成形于地而见之。通过这些具体可观察的现象，便能见知神之使气变化的功用了。若没有它们，神之所为或作用便隐而不明，不能为人所知晓。
“神”是什么？其非“神妙”之神（形容词，如“阴阳不测之谓神”），也非“鬼神”之神（名词），而是指超越而无对的、妙运万物之“神”，也即是形而上之道，或者太极，或者二程所谓万物一理之理。此种以“神”指称形上本体的用法，在濂溪已有。濂溪说：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”物是形而下者，其动其静是形而下之动静，故动则非静，静则非动；神是形而上者或超越者，物之动静乃神之妙用，或者说，物之动静乃神使之动、使之静；虽然神能使物动静，然而是超越者，故无形而下的或物的动静，因此说神是“动而无动，静而无静”；前面的动静言神之妙用，后之动静则指形而下之动静。[34]总之，神是能动的超越的本体，即是道，即是太极。濂溪以“神”来指称道体，以及区分形上与形下之不同，为二程兄弟所继承。明道说：“冬寒夏暑，阴阳也。所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。”[35]冬寒夏暑等形而下的运动变化的主体是阴阳，然而这些形下运动变化的超越本原是“神”，“神”也就是道体、理体。二程又说：“物形便有大小精粗，神则无精粗。神则是神，不必言作用。三十辐共一毂，则为车。若无毂辐，何以见车之用？”[36]物是形而下者，故有形体大小与质地精粗之异，然而“神”是形而上本体，超越于形而下的维度，故无大小精粗。这里所说的道理与前面濂溪所言相同。“神”显然也指道体、理体。“神”也不可以形而下者的作用言说，然而形而下者之作用正因为超越的“神”得以成就，故后面引用老子的譬喻来说明。把上述二程的形而下者与“神”相对待之言和他们著名的区分形而上下之论加以比较，“神”之指言道体、理体的用法就更加清楚明白了。伊川说：“一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。如一阖一辟之谓变。”[37]又说：“离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也，阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”[38]故上述“神”即是形而上的所以一阴一阳之“道”。
龟山本人对于形上形下之分别也甚为清楚，他说：
（5）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。阴阳亦形而下也，而亦谓之道，通上下而言也。夫通天下一气尔，谁能出不由户？则所谓道者，即此而已。[39]
可见他与二程相同，以阴阳为形而下。则其所谓“变化，神之所为”之“神”必然是形而上者，即超越而无对的、妙运万物之“神”或形而上之道。（何以要用“神”指称形而上者？《说卦》曰“神也者，妙万物而为言者也”，“神”具有神妙莫测之义，以之指称形而上者，可以表明其作用之神妙莫测。此是其他名称所不能直接反映的，如理、道等，因此“神”之称名具有其独特的价值。）从此也可见，龟山与二程相同，在理气关系中，把理（神）看作最根本的。然而“通天下一气尔，谁能出不由户”，言下之意，形而上之道与阴阳是相即的，浑然一体而不可分。故通上下而谓之“道”。宇宙间生生不息、变化无穷的，唯此神（或理）、气一滚之道而已。二程曾说：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器。”[40]又以为“人生而静”以上不容说，人生而后现实之性只是“性即气、气即性”的“生之谓性”[41]；即者，相即而不离之义也，表现出道气相即的观点。龟山上述言论，显然把此种观点阐发得更加合理，更加清晰，可谓对二程思想有所推进。
上引文献（5）对于断定龟山道气关系论的性质是至关重要的，而学界未曾留意到此。通过上述的分析可知，对龟山而言，理是最根本的，是形而上，气是形而下。他非所谓“惟气一元论”者亦明矣。然而他十分强调理气相即。立足于人性论来说，则天地之性为性之本，先天至善；气禀为后天形成，非必纯粹中和，然可加变化之功。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
