龟山论性也是天命之性与气质相结合的结构。他有时借用横渠的天地之性与气质之性的概念来表述这种性论。
他论天命之性说：
（1）天命之谓性，人欲非性也。率性之谓道，离性非道也。性，天命也。命，天理也。道则性命之理而已。孟子道性善盖原于此。谓性有不善者，诬天也。性无不善，则不可加损也，无俟乎修焉，率之而已。扬雄谓学以修性，非知性也。孟子曰知性养性，未尝言修也。然则道其可修乎？曰：道者，百姓日用而不知也。先王为之防范，使过不及者取中焉，所以教也。谓之修者，盖亦品节之而已。[12]
性即是天命，即是天理、天道，因此它是至善无恶的。此所谓“性”显然是超越之性或性之本，而非有善有恶的经验之性。它自身便是超越而完满的存在，当然不可添加或减损些什么。故扬雄修性之说非是，能加以修养改变的，必是形下有限之物。先天超越而完满之性，又焉可加以修养改变？所以说唯循之就可以了，而有善恶不齐之相，须通过道德修养才能迁善改过的，是经验之性或习性。龟山认为，孟子所说的性善之“性”，即是此超越之性，可谓知孟子者也。性、道、理其实皆指一形上本体，不仅不可言修性（体），也不可言修道（体），《中庸》所谓“修道之谓教”之“道”是率性之谓，是在用上说，故可言修。“修”是指品节调整不合道理的言行。
既然主张性（体）即是天理或道，故龟山批评将性、道分裂为二的看法。他说：
（2）荆公云：“天使我有是之谓命，命之在我之谓性。”是未知性命之理。其曰“使我”，正所谓使然也，使然者可以为命乎？以命在我为性，则命自一物。若《中庸》言“天命之谓性”，性即天命也，又岂二物哉？如云“在天为命，在人为性”，此语似无病，然亦不须如此说。性命初无二理，第所由之者异耳。率性之谓道，如《易》所谓“圣人之作《易》，将以顺性命之理”是也。[13]
如前所述，龟山以为天命即是天理。天理者，不为尧存，不为桀亡，有其绝对必然性。揆龟山之意，若依照荆公“天使我有是之谓命”的说法，则天命包含使然义。既谓之“使然”，则似嫌有人为的意思，丧失了天命的绝对必然性。所以他反对此说。而说“命之在我之谓性”尤其显得性、命分别为二了。即使如伊川的极圆融的表述“在天为命，在人为性”[14]，龟山仍以为不必如此说。总之，性、（天）命无二理。[15]
性即天命、天理或道，至善无恶，万物皆为此性，而现实之中人与人的、人与物的区别是气禀的不同。专就此不同的气禀而言，便可以提出一种气禀之性或气质之性的概念，即气禀或气质的清浊、智愚等。“气质之性”这一概念，最早由横渠提出，龟山也常常使用。《论语精义》载：(www.xing528.com)
（3）杨曰：“性者，万物之一源也。有相近，有上知，有下愚，资禀异也。德足以胜气则反之，亦一而已矣。”
光祖问：“横渠言气质之性，孔子初无此说。”曰：“孔子云‘性相近，习相远也’、‘唯上知与下愚不移’，便是言气质之性。”又问：“孟子以犬牛人之性不等，则是性有二矣。”曰：“此亦言气质之性。”光祖又曰：“说气禀有偏正，自是容有不同。既说其体一，自是可反，何用更言气质之性？”曰：“当更思量，不可轻议他。”从彦问：“‘天地之性人为贵’，则气质之性盖已在其中矣。”曰：“固是。”光祖退，又问之默云：“横渠言气质之性如何？”曰：“从彦当时论此，无气质之性。后来先生言他此说亦不妨，于学者却得力。”[16]
万物一源之性即是万物皆具的超越之性，也即天道，这是绝对的一而非异。“万物一源”之语甚善，有言简意赅之美。它既说明了道生万物并赋其性之义，也点透了万物本性皆一之义。万物本性皆同，现实中人与人之间、人与物之间有多般的不同，并不表示他们的超越之性有不同，这是气禀或气质上的不同。就不同的气禀可以说一种“性”，即是“气质之性”。[17]气禀或气质之性对人的道德修养，对人充分展现先天善性可能是一种限制，但它是可以改变的。若“德足以胜气则反之，亦一而已矣”，道德修养能克服气之限制与阻碍，人人能复反本源之性，现实中便没有多般的相对的善恶差别了。这显然是以天命之性或天地之性结合气禀或气质之性而论现实人性。[18]
根据这种人性论，龟山批评了历史上其他几种重要的人性论，如性三品论等。他说：
（4）《孟子》七篇之书，其要道性善而已。湍水之说孟子固尝辨之，不可与性善合为一说，明矣。而论者欲一之，皆未究其所以也。孔子曰：“性相近也，习相远也”“惟上智与下愚不移”，言相近则不可谓一，孟子论白羽之白与白雪之白是也。惟相近，故以习而相远。若叔鱼之生，其母视之，知其必以贿死，若此类是生而恶也。文王在母也，母不忧；既生也，傅不勤；既学也，师不烦；若此类是生而善也。韩子不究其所以然，遂列为三品，则失之矣。是数说，要之皆原于性善，然后为得。横渠曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性君子有弗性者焉。”又曰：“德不胜气，性命于气。德胜其气，性命于德。”斯言尽之，更当深考之也。[19]
这里实质上批评了三种人性论，第一是告子的湍水之说，第二是性有善有不善论，第三是韩愈的性三品说。告子湍水之说其实是性无善无恶论，为孟子所反复辩难。性有善有不善论，在《孟子》中已有提及，韩愈的性三品说只是对它的精细化。龟山认为，性三品说只就表面现象做文章，也就是只看见了气质之性，未能推本其所以然，发现本性或超越之性。这也是上述性论的通病。人生而气质有异，正如孔子说“性相近也，习相远也”，“言相近则不可谓一”。生而为善，生而为恶，也只是气质的善恶。这些差异都非说明人之本性有不同。本性是天地之性，人人相同，至善无恶。本性同一，不碍气质相异。气质之性未必纯粹中正，故障蔽本性，但气质可发生改变，故横渠说“善反之，则天地之性存焉”。龟山认为，这些立足于气质的不同性论，要以孟子说的性善之性或超越之性为根本，统合起来，才是正确的性论。他说的这一套，即是北宋以来以天命之性或超越之性为根本或性之本，结合气质或气禀的性论。龟山的这些看法，其实二程已有详细的论述。[20]
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