性质之争及其哲学著作的巨大功绩

《老子》是具有统一思想体系的理论著作。关于它的性质，历来有不同的说法。有人主张是兵书，有人主张是政治著作，有人主张是哲学著作。

（1）是否军事著作之争。对《老子》是否兵书的问题，学界一直有不同的看法。唐朝的王真、明朝末年的王夫之、清末民初的章太炎都把《老子》看做是一部兵书。一直到现在，也有人主张“《道德经》本质上是一部兵书”。翟青“《老子》是一部兵书”（见《马王堆汉墓帛书老子》，文物出版社，1976年）一文认为，《老子》一书直接谈兵的有十几章，哲理喻兵的有近二十章，其他各章也都贯串了对军事战略战术思想的发挥。因此，说《老子》是一部兵书，是很中肯的精辟见解。并认为，《老子》论兵的精髓在“德”经，而“德”经是《老子》一书的上篇，这就深刻反映了《老子》和古代兵法的联系。如果说《孙子兵法》还偏重于战术的话，《老子》则偏重于战略，把用兵之道上升到政治斗争的战略和策略思想，这比《孙子兵法》前进了一步。《老子》不是一般的军事家的著作，而是哲学家论兵的军事哲学著作。从“兵法”到“德”经，再到“道”经的过程，可以清楚地看到古代军事战争实践的发展怎样推动了古代军事思想、政治策略思想的发展。

王明也认为，《老子》书中有不少章节是论用兵的，包括一些战术思想和战略思想的概括。并认为，道家往往与兵家相通。

但是，这种看法，也遭到了一些人的反对。华钟彦在“评有关帛书《老子》的论述”（《河南师范大学学报》1980年第1期）一文中指出，《老子》全书共81章，其言行涉及兵事者只有10章，其中积极谈兵法者只有第11、67、68、69、78等五章，而在第29章之前未曾谈到兵事。在上述五章中，情况又各不相同，有的对兵法有积极意义，有的与兵法无关，有的则根本就是反战的。因此，无论从数量与质量上都无法承认它是兵书。但《老子》又有指导兵家的作用。这是因为《老子》书中有很多朴素辩证法，有很多唯物主义成分。哲学是一切科学的根本，唯物辩证法常常在斗争中起决定胜利的作用，朴素辩证法若得到兵家的灵活运用，也可能“百战不殆”，但不能因此就说《老子》是一部兵书。

李泽厚也认为，虽然《老子》中确有多处直接讲兵，有些话好像是《孙子兵法》的直接延伸，但说《老子》就是兵书则略嫌过头。只能说《老子》的辩证法保存、吸取和发展了兵家的许多观念，而不能说《老子》的全部内容或主要论点就是讲军事斗争的。《老子》把军事辩证法变成了政治辩证法。

（2）是否哲学著作之争。长期以来，多数人主张《老子》是一部哲学著作，甚至誉为“重要的”、“伟大的”的哲学著作。持这种观点的学者认为，关于《老子》的性质，有人说是“兵书”，也有人说是讲“南面之术”的书，即政治统治理论著作，这正表明该书是一部哲学著作，能被应用于各个方面。《老子》书中最高的哲学范畴是“道”。道本来是具体的道路，但在老子前后，已成为表示客观规律和人们处事原则的哲学概念。当时思想家们主要关心的问题是弄清自然界和社会的规律性，广泛谈论“天道”、“人道”、“治国之道”、“用兵之道”等等。《老子》的巨大功绩就是把这些具体领域中的道概括为普遍的、不带具体规定的道，并且对道的性质和内容作了多方面的阐释。

老子说，道无形无象，看不见摸不着，是和具体事物根本不同的东西。他认为，具体事物是有对立的，如有美就有丑、有善就有恶、有长就有短、有高就有低等，而道是没有对立的，是“混而为一”的。万物都有生有灭，因而是“不常”，而道是“常”，是永恒存在的。他夸大了道的常住性和具体事物的暂时性，并由此出发，反对人们争胜斗强，有所追求。

老子还认为，具体的事物都要向其反面转化，如“正复为奇”，“善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，只有得道才能使人长生久视。得道的人要像无知的婴儿和愚人，“不言”、“无为”，这样不仅能保全自己，使大家免于斗争，也能把天下治理好。但是人们被具体事物所迷惑由来已久，不知“物壮则老”，这是不合乎道的。不合乎道就会很快灭亡，所以人们应像水那样，甘心处于柔弱、卑下的地位，无所追求，也不和人争执。

但也有人不赞同《老子》是哲学著作的观点。易小斌在“老子及其思想辨正”（《中国文学研究》2008年第1期）一文中，认为：“《老子》一书，从性质上看，并非很多人所谓的古代哲学著作，而是一部针对当时的社会政治问题抒发见解，为统治者治理国家提供指导的政治性著作。”还认为：“《老子》一书，就其产生的社会历史根源及其主要内容来说，是一部为统治者治理国家提供指导的政治性著作。当然，其社会政治思想中包含丰富的哲学思想也是毫无疑义的，但如果因此将其定性为一部古代哲学著作，则既不符合原著内容，也不符合当时的社会现实。”

（3）是否政治著作之争。主张《老子》为政治著作者认为，老子提出的无为而治是一种治国理论，后来成为道家基本的政治主张。老子认为，世界的本原是无，只有无才符合道的原则，“圣人处无为之事，行不言之教”。无为，即“不为物先，不为物后”，顺乎自然以为治。无为是实现无不为、无不治的前提和条件，“以无事取天下”。《汉书·艺文志》说道家的无为政治主张是“君人南面之术”，道出了无为政治的基本精神。

在《老子》一书中，有大量关于“圣人”、“侯王”、“君”的思想和行为原则的论述，其核心就是“无为”。通过“无为”来达到“无不为”的目的，通过“不为大”来达到“成其大”的目的，通过“无私”来达到“成其私”的目的。总之，通过部分的失去而达到整体的获得，通过暂时的失去而达到永久的占有。他们作为理想人格形态是“圣人”，而现实的身份则是“侯王”、“君”。老子所抱有的使命就是使实际的“侯王”、“君”成为理想的“圣人”，并借以达到拯救社会，改善政治的目的。这是一个方面。

另一方面，对于臣民，老子则要求通过“圣人”使其“无智”，实现“无知无欲”。圣人的“无为”和民众的“无智”，共同构成老子的政治哲学。

所以，老子的哲学具有政治和社会的意义。诚如李泽厚《中国古代思想史论》（安徽文艺出版社，1994年）一书所说：“《老子》把兵家的军事斗争上升为政治层次的‘君人南面术，以为统治者的侯王、圣人服务”，“老子似乎满怀恐惧和慨叹在总结着历史上的‘成败、存亡、祸福、古今之道’，‘长治久安’的氏族社会的远古传统正在迅速崩溃，许多邦国在剧烈争夺，许多在争夺中变得强大，然后又很快地失败和覆灭了。”还认为，“在《老子》那里，‘无为’、‘守雌’是积极的政治哲学，即君主统治方术。但这种积极的政治层含义又恰恰是以其消极的社会层含义为基础和根源的”。

事实上，老子的“君人南面之术”后来的确被韩非和秦汉黄老学派以及后世统治者所吸收和改造，用之于政治统治之中。(www.xing528.com)

易小斌在“老子及其思想辨正”（《中国文学研究》2008年第1期）一文中说：“《老子》一书，从性质上看，并非很多人所谓的古代哲学著作，而是一部针对当时的社会政治问题抒发见解，为统治者治理国家提供指导的政治性著作。老子的主要政治思想也并非过去论者所认为的，是将虚无的哲学观引入现实社会政治与人生，是一种消极、保守、落后甚至反动的出世思想。事实上，它不仅是入世的，而且也是积极的。老子政治思想的实质是希望通过自上而下的自然与无为，通过‘小国寡民’等手段，来实现自然、质朴、安定、太平、富足、均平的理想社会。”

该文认为：春秋末期，社会剧烈动荡，宗法伦理文化发生了巨大变化：诸侯国的强大，导致旧有礼乐制度崩坏。这种“礼崩乐坏”现象实质上是对旧的宗法伦理制度的否定。在社会文化巨大变革面前，原来只能由周天子和上层宗法贵族才能制定和阐释的宗法礼制，不得不“求诸野”，即由当时的时贤智者加以阐释或改造，甚至进行本质意义上的革新。在这样的背景下，诸子寻找安身立命之所，寻找匡时救世之策。以孔子为首的儒家主张改革周礼，把周礼从一种体现天命的强制人们服从的外在规范和制度，改造成主体的道德追求；儒墨都主张任人唯贤，打破旧的血缘宗法用人体制；法家主张制定法律，保障新力量的利益，同时也限制和遏制他们过分的行为。所有这些主张都从不同角度解决或缓解了社会各种力量的矛盾和冲突，推进了社会变革的进程。诸家学说各有所长，也各有所短。出身于史官、晚年又退隐的老子从对历史上“成败、存亡、福祸、古今之道”的反思和对现实的冷静观察中，以独特的思维方式，提出了与众不同甚至是相反的救世学说。他对旧有的宗法伦理制度以及当时的统治者持批评和否定的态度，将统治者推上历史的审判台，把天下大乱的根源归于统治者的为所欲为。

老子虽然对现实社会的纷乱感到失望，但对于现实的态度并非消极地逃避，而是积极地寻求匡时救世之策。他从“曲则全，枉则正”的角度，提出了“无为而治”的政治主张。这种顺乎自然、无为的社会政治思想反映了老子对事物认识的角度和途径与儒家、墨家、法家的不同之处，是老子认识论的特殊性的表现。老子提出的“无为”思想不是消极避世的，更不能看做是政治上的反动。因为就《老子》本身来讲，“无为”并非什么都不做，而是“不妄为”。就当时社会环境看，统治者过多的干涉政策，不断制定强制措施和强制实行所产生的结果使得社会愈加不安定，战乱更频繁，老百姓更贫困。“无为”是不违背自然规律的行为、不违背“天道”的行为。老子之所以强调“无为”之为，是因为他认为“为无为，则无不治”，最终将获得“无为而治”的效果。

老子政治思想中，受到非议最多的是其“小国寡民”的社会理想。多数学者认为，小国寡民的理想与当时的历史任务是背道而驰的，不可能解决当时的现实所提出的问题，因此是消极逃避的，是开历史倒车的复古主义思想，是一种倒退的社会历史观。如：范文澜、白寿彝、任继愈等史学和哲学大家均持这样的观点。实际上，我们在分析老子“小国寡民”的社会理想时，应该联系“无为而治”的政治主张和“道法自然”的和谐原则。“小国寡民”主要是针对当时大国争霸、连年征战，弄得民不聊生的社会现实。从后来的汉武帝颁布推恩令、削弱诸侯的事实来看，我们不得不说老子“小国寡民”思想不仅仅是一种理想中的乌托邦，而是具有强烈的现实意义。在老子的政治理想中，诸侯国小、人口少，人民自然纯朴，珍惜生命，安居乐业，有武器不是用来陈勇，有机械、舟车、文字而不依赖它们，人民也不相干扰。这正是一种自然的、无为而治的、合乎社会生态的政治生活蓝图。能说是“开历史倒车的复古主义思想，是倒退的社会历史观”吗？

老子对残酷暴戾的政治统治给予了否定，对日益腐朽的奴隶主阶级深感失望，并将希望寄托于“处无为之事，行不言之教”，提出统治者不要违背自然规律，做事不要走极端，不要太过分。这是一种具有积极意义的政治思想。他看到当时连年的征战给国家给百姓带来严重灭难，因此反对战争，强调兵器是不吉祥之物，也是积极可取的。在“无为”原则的指导下，他反对法治，在看到“民不畏威”的同时，提出仁慈待民、宽厚待民的思想，在当时更是极为难能可贵的。因此，老子的主要政治思想也并非消极、保守、落后甚至反动的出世思想，而是积极、进步的入世思想，并且具有很强的现实意义。

有人不同意把《老子》视为政治理论著作。聂中庆在“《老子》其书作者刍议”（《江汉大学学报（人文科学版）》2003年第1期）一文中批驳郭沂时，说：“如果把《老子》仅仅理解为君人南面之术，我想是不会有人同意的。作者所说的‘君人南面之术’，可能与后人对老子的误解有关。其中最容易引起人们误解的是今本《老子》第36章。”在这一章里，老子说：“想要收缩它，必先扩张它；想要削弱它，必先加强它；想要废止它，必先兴起它；想要夺取它，必先给予它。这就是所谓‘幽微之明’。”陈鼓应在《老子注译及评介》（中华书局，1984年）一书中说：“其实老子这些话只在于分析事物发展的规律，他指出事物常依‘物极必反’的规律运行，这是自然之理，任何事物都有向它的对立面转换的可能，当事物发展到某一个极限时，它就会向相反的方向运转，所以老子认为：在事物发展中，张开是闭合的一种征兆，强盛是衰弱的一种征兆。这里面没有权诈的思想。”据此，聂文又说，在今本《老子》中，像这种容易引起误解的话语是很少的，我们不能因此把《老子》定性为“君人南面之术”。

（4）《老子》与《易传》的关系。曾几何时，对《老子》与《易传》的关系，人们一直认为：一方面，二者都具有丰富的辩证法思想，甚至在关于矛盾存在和发展的论述上也有相似之处，这些都表明《老子》与《易经》之间有一定的渊源继承关系。另一方面，《老子》的辩证法与《易传》的辩证法又具有各自的特征，是完全不同的两个系统。《老子》是唯心论的辩证法，主张“守柔”，《易传》则是唯物论的辩证法，强调“变易”，二者在根本倾向上有明显区别。

后来，学术界开始出现了一些不同的看法。比如，李泽厚在《中国古代思想史论》（安徽文艺出版社，1994年）一书中提出，《老子》关于矛盾的普遍观念以及“贵柔”、“守雌”、“不为天下先”的对待矛盾的具体态度，以一种特殊的方式为《荀子》和《易传》所承接和吸收。《老子》和《易传》都重视和追求事物的均衡、和谐和稳定，但实现的途径或方法不一样，前者主张贵柔、守雌、主静，后者主张主动、行健、重刚，并强调“阳刚”必须与“阴柔”适当融合，刚柔必须相济。同时，二者都是实用理性的辩证法，都直接应用于现实生活、政治斗争和伦常制度，而不是概念的辩证法和纯理论的思辨抽象。

陈鼓应在“《易传·系辞》所受老子思想的影响——兼论《易传》乃道家系统之作”（《哲学研究》1989年第1期）一文中，对《老子》与《易传》承接和吸收的关系做了较为详尽的论述。该文认为，由《易经》到《老子》《庄子》，再到《易传》，是先秦天道观的一条主要脉络。《老子》中的自然观上溯《易经》而下启《易传》，成为《易传》哲学思想的主要骨干。老子哲学与《易传·系辞》的内在联系表现在两个最重要的方面：就其哲学内涵来说，是天道观；就其思维方式来说，是辩证法思想。因此就严格哲学观点而言，《易传·系辞》是接近于道家系统的著作。尽管“系辞”是《易传》最富哲学意味的部分，但是把“系辞”等同于整个《易传》，把天道观和辩证法之外的其他内容又忽略不计，经过这样的比较而得出的结论还是有失允当的。

即使就天道观而言，陈先生的结论也受到了批评。吕绍纲在“《易大传》与《老子》是两个根本不同的思想体系”一文中提出，《易大传》与《老子》的天道观是根本对立的。这是因为，《易大传》的最高范畴是“太极”，而“太极”是物质实体。《老子》在“无极”之前加上一个“道”，而“道”是老子虚构的超物质的实体，也是观念性的实体。当然，不管对“道”怎样看待，但毕竟“道”在“太极”（即“一”）之前，这与《易大传》确实不同。

再就辩证法来说，吕文认为，《老子》提出“弱者道之用”的命题，强调守柔抱一，主张自然无为，使它的辩证思维实际上半途而废。而《易大传》“一阴一阳之谓道”的命题和“知柔知刚”、“变通趣时”的特点把它对世界的辩证认识推向较高的程度。在辩证法这两个体系最容易接近的领域里，《易大传》与《老子》都相去甚远。只有在不承认上帝鬼神的存在上它们是共同的，然而由于《易大传》主张“以神道设教”，它们又远远分开。这里，虽然关于《老子》的辩证法是否半途而废和吕文对它的否定评价还可再作讨论，但是应承认《老子》辩证法确有这种缺陷，这与《易大传》比较起来不能不说显得片面。李泽厚实际上也从另外一个方面指出了这一差别。

应当指出，虽然《易大传》与《老子》有着根本的不同，但前者确实也受到了后者的影响，这恐怕也是难以完全否认的。