儒家智慧：知行合一的内外传播

孔子的志向，是通过重构一种社会共享的价值，实现人伦遗产的继承和文化的重建。这实际上是一个如何传播德性知识（如何传播价值）的问题。而德性知识不像一般的知识，仅仅通过告知或劝说是无法成功传递的，必须考虑经验层面的问题。德性的知识只能说明价值的基本原则和内容，具体操作必须落实到无限多样的现实情境中，现实情境的复杂性又进一步影响到知识传播的可行性。正如雷蒙·威廉斯所说：“告知（telling）是生活的一个方面，获知（learning）是经验的一个成分”，“只有经验能教导人”。^[23]

孔子以仁释礼就是一种将知识建构和传播实践合一的努力，其中“仁”是知识的内核，“礼”是外化的实践，两者是紧密结合在一起的。“仁”的知识一旦建立起来，“礼”的实践就成了这一知识能否为社会所共享的关键。在《论语》中，“礼”既是传递“仁”的媒介，又是“仁”是否成功传递的实践标准。“礼”的知识内核与外化实践就是“知行合一”精神的极佳体现，不仅因为“礼”要体现“仁”的知识，还因为“礼”本身也是一种知识，“礼”承担了将“仁”和“礼”的双重知识进行实践的重任。虽然在《论语》中，孔子对于“礼”的本质和作用没有直接说明，但在《孔子家语》中却有清晰的记录。孔子认为，礼的直接作用是“节事神，辨尊卑，别亲疏”：“非礼则无以节事天地之神焉；非礼则无以辨君臣、上下、长幼之位焉；非礼则无以别男女、父子、兄弟、婚姻、亲族、疏数之交焉。”（《孔子家语·问礼》）从形式上说，这是通过行为规范来明确等级秩序；从本质上讲，这是通过行为来传递一种社会共享的价值。而“礼”的最终作用，是用以建构一种共同的文化，从而实现社会的整合。其价值传递的途径是：首先君主以“礼”（的行为）行事，而这“礼”（的行为）能够“教顺百姓”，从而扩大到全社会；当通过行为的教化产生效果之后，才考虑对礼进行规范化和制度化的确认：“既有成事，然后治其雕镂文章黼黻”，“其顺之也，而后言其丧祭之纪，宗庙之序”。（《孔子家语·问礼》）也就是说，“礼”的制度化（礼制），是在“礼”的观念被广为接受、“礼”的本质成为社会共享价值之后的事情。观念广为传递，价值被社会所共享，共同的文化便得以形成。为了传承这些共同的文化，还需要一些形式化的东西加以固化，包括“丧祭之纪”和“宗庙之序”。其中的逻辑，就是观念层面的东西用行为加以体现，行为的实践用规范加以固化。简言之，就是“礼”的观念在先，同时体现为君主“礼”的行为，然后扩大至全社会“礼”的观念和行为，最后将其制度化为行为规范，以传承这种价值。

明白了礼和礼制的区别，也就明白了礼的精髓。有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》）“礼”在没有被运用的时候，体现为一种行为规范，其形态还是知识的，规定了“礼”的基本原则和具体形式；但是，在运用“礼”的时候，具体形式并不是无所不行，一旦行不通，就不能局限于“礼”的形式，而要根据“礼”的本质功用“和为贵”，即为了求恰当而恰当地行事。这个时候，就有了“礼”的本质属性和表现形式上的差异，但归根结底这仍是“以礼节之”。萧小穗借用Searle（1969）的理论框架，认为中国古代“礼”的规则有两种：制约规则（regulative rules）和构成规则（constitutive rules）。“制约规则是一种‘说不’的、封闭式的规则；而构成规则是开放的，允许行动者有一定程度的选择自由”^[24]，“偏离某种具体的制约规则，不等于就走出了礼的范围，只要沟通者仍在既定的构成规则和操作规则的涵盖范围之内，他的行为就仍然是合理的”^[25]。实际上，“礼”有本质和表象之分，即“礼”和“仪”之分，“礼之本”最为重要，直接决定了“礼之表”，只要遵循“礼之本”，“礼之表”不需要拘泥于固定的形式。因此，“礼”的内涵，就体现了一种知行合一的精神；“礼”的运用，也展示了一种知行合一的智慧。对儒家来说，符号所承载的价值内容，必须落实在现实世界才有意义。所谓“智”者，就是经历了这种实践的体验，才有“知之为知之，不知为不知”（《为政》）之感。《大乘百法明门论》说得更为透彻，所谓“慧”，就是“拣择为性，断疑为业”。“智慧”合成一个字，指的就是这样一种能力：在知识落实到实践的体验中，深谙自己的所长和局限，学会了选择和断疑，从而具备了面对复杂现实并生存下去的能力。(www.xing528.com)

因此，德性的“知”是离不开“行”的，而且从传播的角度看，“行”比德性的“知”更重要。因为“知”是传播的内容，而“行”是传播的手段，而且是最有效的手段，远胜于“言”的手段。正是在这个意义上，孔子感叹“予欲无言”，理由是“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）司马迁就非常认同孔子的这种方式：“太史公曰：《传》曰‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从’。其李将军之谓也？余睹李将军悛悛如鄙人，口不能道辞。及死之日，天下知与不知，皆为尽哀。彼其忠实心诚信于士大夫也！谚曰‘桃李不言，下自成蹊’。此言虽小，可以喻大也。”（《史记·李将军列传》）《论语》中随处可见这种“行”重于“言”的论述：“君子欲讷于言而敏于行”（《里仁》）；“君子耻其言而过其行”（《宪问》）；“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《里仁》）。子夏说：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）子夏认为，重品德而非美色，尽心侍奉父母，与朋友交往言而有信，为君主愿意豁出性命，这样的人，即使嘴巴上说没有学，也必定认为他是学了的。正因为德性知识本身与实践之间巨大的鸿沟，孔子很担心那些学了不实践、有错不能改的人：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）对于那些表面接受、实际不改的人，孔子更为反感：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”（《子罕》）德性知识的最佳传播方式，是传授的人首先学习并实践，学习的人在接受知识之后更要实践，实践之后还要去温习和反思学过的知识。曾子“一日三省吾身”，其中之一就是“传不习乎”（《学而》），即反思知识在传播给别人之前，自己是否实践过。知识传播者需要实践，知识接受者更需要实践。在《论语》的开篇，孔子就说：“学而时习之，不亦说乎？”（《学而》）学习要经常实践，方能达到效果；经过实践的旧知识，若再次经过反思，则又可有新的收获：“温故而知新，可以为师矣。”（《为政》）“温故而知新”不是简单地重读或回忆，而是在重温的同时“思”。“思”和“学”是紧密不分的，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》），只学习不思考，就会被知识的表象所蒙蔽，只思考不学习，就会疑惑而缺乏信心。据皇侃《论语义疏》，“温故”就是子夏所说的“月无忘其所能”（每月复习自己所能的），“知新”就是子夏所说的“日知其所亡”（每天知道所未知的）。（《子张》）^[26]“温故而知新”，一方面知道自己学到了什么，另一方面又知道自己不知道什么，这就是智。“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）

这种知行合一的精神贯穿于儒家思想之中。宋代的朱熹提出“论先后，知为先；论轻重，行为重”（《朱子语类·学三》），“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得”（《朱子语类·大学》）；而明代的王阳明则进一步明确“知行合一”，认为“知是行之始，行是知之成”（《传习录·上》），乃至“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《传习录·中》）。王阳明所说的“知行合一”，不是自然科学中实验对理论的验证，也不是一般所理解的理论与实践的关系，而是人性在社会生活和实践层面的真实体现。董平认为，人的存在的完整性，或者说人格的完整性要求，是“内在的精神状态与展现于实际生活之中的行为状态保持其统一性”^[27]。成中英也说：“儒学的德性不是列举出许多美德，而是对人的总体面貌提出了整体的方案。它要求对生活是如何经营的要有深刻的洞见”，“培养‘义’的精神、做一个正直的人，是人之为人的一个重要部分。它的实现要求以‘仁’为基础，并且需要知识、智慧和正确的行为方式。它同时还需要道德洞察力和实践理性。它甚至还需要更多的条件：它需要对生活本身以及它如何在现实世界中实现有一种道德的理解”。^[28]