儒家德性知识的目标从根本上说，实际是建构一种价值，并通过传播为社会所共享，从而成为一种共同的文化，简言之，即实现文化重建和社会整合。这种知识从建构之初，就嵌入了传播的目标和手段，使其成为适于传播的知识。孔子虽述而不作，但辑录孔子言行的《论语》却让我们得以发现，孔子所建构的这种知识具有内在的传播特性。一方面，孔子以“仁”释“礼”，主张“礼”有本质，注入“仁”的内涵，将“礼”统摄于“仁”，并选择性地剔除“礼”的仪式成分；另一方面，所建构的知识特点是“情”在“理”中，“礼”不斥情，“仁”不离人，外在的规范（理性）直接提取自人的内在心理情感，也即实现了伦理规范和心理欲求的融合。简言之，既有内在的人性根基，又有外在的实践可行性。这样的知识建构，使价值和规范从人性中来，又回归于人性，从而最大限度地保证了传播效果，这是儒学流传两千多年的内在原因。孔子的这种创造性改造的作用，按照李泽厚的说法，是使儒学“既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演准宗教的角色”[16]。
《论语》让我们看到，孔子进行了以仁释礼的创造性“诠释”。根据杨伯峻的统计，春秋时代重视“礼”却很少讲“仁”，《左传》中提到“礼”有462次，而讲“仁”不过33次；《论语》讲“礼”只有75次，讲“仁”却达到了109次。[17]对孔子来说，“仁”就是“爱人”（《颜渊》），而首先爱的就是父母至亲，体现为“孝”。孔子主张：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）从今天的观念来看孔子，我们当然无法理解。但从当时的时代背景来看，孔子从家庭亲情推出社会规范，却是一种高明的策略。孔子处于“从早期宗法制走向更发达的地域国家制”的历史过渡期，氏族制度瓦解，社会和制度进步了，但“氏族内部的各种民主、仁爱和人道的残留，包括像春秋许多中小氏族国家的城邦民主制政治，也全被这一历史进步所舍弃和吞没”[18]。而要恢复这些被制度进步所吞没的人伦遗产，人的基本情感无疑是一座最好的桥梁。这是一种最真实的人性，从中提出“仁—礼”的价值和规范结构，是具有现实可行性的。在礼乐崩坏的当时，连孔子的学生宰我都认为“三年之丧”太久了，“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，一年就可以了。孔子斥责他“不仁”，理由是“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）人从出生一直到三岁，才能独立于父母的怀抱，守孝三年是天下通则，难道宰我没有从父母那里得到三年的爱吗？也就是说，“三年之丧”的外显之“礼”是由内在之“仁”支撑的，“仁”起始于人性中子女对父母之爱，这是一个极为牢固的根基。孔门弟子又将其延伸到了师徒之情，孔子死后，弟子在其墓旁结庐而居，守护三年，而子贡又居三年。“昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。”（《孟子·滕文公上》）如果不是因为孔子对学生“诲人不倦”“无隐乎尔”（《述而》），学生对其由内而外地尊重和爱戴，何来三年、六年之“礼”？孔子说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《里仁》）父母的年龄必须知道（礼），一来为他们长寿而高兴，二来为他们衰老而担忧（仁）。“礼”的温情脉脉在这里顿时凸显。“孝”是内外合一的：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）即子女不是在衣食上养活父母就行了，而是要心存父母，否则与养犬马有何区别？相比之下，父母对子女“唯其疾之忧”（《为政》），年纪大了却还总是担心子女的健康，这才是真爱。如果子女真的“孝”，那就不要让父母担忧，至少在父母面前多显露愉悦之情。“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）孔子感叹，子女在父母面前经常显露愉悦之情，是件难事。可是，仅仅帮父母做事，提供他们吃喝，怎么也能算是孝呢？如果做到了对父母的孝，自然可以做到对兄长之悌，孝悌这两种基本的情感，正是“仁”的根基。“仁”的基础扎实，自然可以进一步延伸到君臣之道。有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）也就是说，孝悌的人，极少犯上，更不用说作乱了。其根本原因，就在于“仁”之本在起作用，“君子务本，本立而道生”。因此，子夏说：“事父母，能竭其力；事君，能致其身。”（《学而》）
由至亲之爱推出的“仁”，需要以外化的“礼”来体现和维持。因为“仁”仅仅停留在知识建构层面，虽然其中蕴含了便于传播的因素，但要真正进入传播过程，必须依赖一种实践性的规则“礼”。因为德性知识的传播，或者说价值的传播，与一般的知识不同，不是通过劝说或告知就能解决的，必须落实到实践的情境中。“礼之用，和为贵。”（《学而》）这种实践的情境，强调的是多样性中达成的同一性，目的在于恰到好处；以及外在的社会规范与内在的人性之间的契合性，即“情在理中”。这是寻求理性与情感之间的平衡，既寻求规范的切实执行，也考虑情感的接受程度。成中英认为，“仁”并不只是“简单的抽象理念或精神”，而是“一种具体的行为或者说是一个培养、转变的过程”，而用来体现和维持“仁”的“礼”，“是一种生活形态，一种行为的方式，它保持和促进生活与社会的和谐”，同时也是“人作为社会存在的方式的表现”。“人性中的‘仁’的本质正是通过‘礼’而表现和真正形成的。与其他德性一样，礼也是一种建立在‘仁’的基础上的德性，因为正是基于‘仁’，我们才会关注文化和文明，并关注于能够培养、提炼生活的和谐的生活样式。”[19]
通过以上分析可以看出，“仁”为“礼”之本，“礼”为“仁”之方。“仁”的理念和价值，正是通过“礼”的行为进行传递的。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）这种最为稳定的状态，就是内仁外礼。正如徐复观所言：“仁的自觉的精神状态，是一个人努力于学的动机，努力于学的方向，努力于学的目的。同时，此种精神落实于具体生活行为之上的时候，即是仁的一部分的实现；而对于整体的仁而言，则又是一种工夫、方法。即所谓‘仁之方’（《雍也》）。”[20]当“礼”在全社会广泛传播，成为一种普遍行为的时候，其巨大作用便显现出来，因为“礼”的内涵就是“仁”。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯》）孔子认为，仅仅表现出恭敬却不知礼，会让人疲于应付；谨慎而不知礼，就会流于懦弱；勇敢却不知礼，容易闯祸；直爽却不知礼，容易说话尖刻。如果知道了礼的内涵，官员能够以真情对待自己的亲族，老百姓自然会风行仁道；官员不抛弃他的故旧，那么老百姓也不会冷漠无情。在君臣关系上也是这样，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》）。(www.xing528.com)
既然“仁”为“礼”之本，那么无“仁”之“礼”就不是“礼”，而是“仪”。当“礼”成了“仪”，就成了形式，仅具有一种象征意义而已。礼乐崩坏的表现之一，就是“礼”成了“仪”。《左传》记载，鲁昭公去晋国，一路上各个环节都没有失礼。晋平公认为昭公善于礼，但女叔齐则认为那是仪，不是礼。“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私；公室四分，民食于他；思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”（《左传·昭公五年》）女叔齐认为，昭公将礼的枝节做得很好，却将礼的根本抛之脑后。礼是用来保卫国家，实施政令，让人民归服的。如今，政令出于私家，无法拿回；有子家羁，无法任用；违反盟约，欺凌小国；损人利己，不知灾至；公室四分，人民靠大夫养活；既不考虑人民不思国君的后果，也无大难临头的忧虑，这怎么能是礼呢，只能是本末倒置罢了。通过这个故事，可以一窥春秋时代礼乐崩坏的背景。这样也就可以理解，为什么孔子一方面说“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”，另一方面又说“尔爱其羊，我爱其礼”。（《八佾》）“仁”是内在的根本要求，是决定性的，“礼”是外在的形式和实体，是“仁”的外化。“人而不仁，如礼何？”（《八佾》）按照李泽厚的说法，“仁”实际上“最终归宿为主体的世界观、人生观”[21]，在观念上深深地认同了“仁”，那么对“礼”的施行，与其铺张不如节俭，对丧事，与其仪式上安排得很周到，不如内心的真正悲哀。然而，很多“礼”到后来仅仅成了“仪”，如周朝“告朔饩羊”的制度，到了鲁国的国君这里，仅仅简化成了杀一只羊，“亲临祖庙”和“听政”的传统都没了。所以子贡才觉得不如连杀羊都不必了。孔子所说的“尔爱其羊，我爱其礼”，与其说是对“礼”在仪式层面保留的坚持，毋宁说是对“礼”在“仁”的内心层面缺失的悲叹。
琼·奥克·尤姆认为，儒家的“仁”（人文主义）和“礼”（礼仪或礼貌）对东亚传播模式影响很深。儒家思想中的“仁”，其根本在于以尊重之心对待他人。而“礼”为表达“仁”提供了具体的方式。“仁”的概念与南非概念“Ubuntu”（乌班图）非常相似，都意味着人的存在与身份依赖于人与人之间的关系。在不同的语境下、在面对不同的说话人时要使用恰当的语言，同时要用正式合理的传播方式来应对不当的传播方式。儒家传播思想的意义在于，“仁”与“礼”的结合为摒除粗鲁、回归文明提供了方法，尤其是对当今美国不重礼仪的风气具有借鉴意义。一个更为现实的例证是，南非能够实现种族和解、能够在废除种族隔离制度后以较为和平的方式转变成现在的民主国家，很大程度上要归功于南非人民对“Ubuntu”的共同理解与实践。[22]
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