《论语》中的德性之知与儒家德之流行意义与因果解释

《论语》既是儒家和中国传统思想的重要文献，同时也是对中国人影响巨大的古代典籍。但《论语》似乎不讲玄奥理论，而是“平易近人”的语言记录。而且《论语》的内容与传播关系很密切，很有意思的是开篇与结尾都与传播有关。《学而》开篇的第一句，便是讲人与朋友交往、与他人沟通（尽管是“人不知”的“交流的无奈”）的问题；《尧曰》结尾再次强调语言在人与人沟通中的作用，“不知言，无以知人也”。

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）

子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）

而且从孔子的生平来看，他的确是致力于沟通与交往的，特别体现于他带着众多弟子“周游列国”宣扬其学说的行为。尽管孔子生前的遭遇是不受待见，“莫我知也夫”，“知我者，其天乎”（《论语·宪问》），“累累若丧家之狗”（《史记·孔子世家》），但孔子身后却受到了连他自己都想象不到的礼遇，不仅孔子本人成为“圣人”，而且《论语》和儒家思想影响了中国两千多年。《论语》作为儒家经典，最能引起传播学者兴趣的是她那两千年来传承不息、成为中国文化主干的力量。沙莲香认为：“一个民族文化的兴衰存亡，固然有多种原因，但同它的文化传播及文化积累方式分不开。中华民族文化之所以成为世界上唯一不曾中断过的具有悠久历史的传统文化，是和中国文化特有的传播方式密切相关的。”^[1]

为什么《论语》、孔子和儒家思想的影响力如此之大？作为创始者，孔子在传播其学说方面有没有过人之处？甚至有着某种“传播模式”？对孔子和儒家提出如此“现代”的问题，或许有些不妥当。因为对孔子来说，与其说他关心如何传播（沟通），不如说他更关心传播（沟通）什么。孔子曾说的“道不同不相为谋”（《论语·卫灵公》）便有这个意味。在孔子眼中，传播什么是先于如何传播的。换言之，在价值传播方面，传播什么往往比怎么传播更重要，人们津津乐道的“风草论”即是例证。

君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。（《论语·颜渊》）

孔子曰：“德之流行，速于置邮而传命。”（《孟子·公孙丑上》）

孔子的这两句名言使得我们开始一种新的研究尝试——兼顾意义与因果。传统研究关注经典意义的解读，但未必能顾及因果关系的解释。而儒家“德之流行”恰恰蕴含着一个需要同时关注意义与因果的问题。这是一种由韦伯开启的研究路径，主张“解释性地理解社会行动并对其进程与结果进行因果说明（a causal explanation of its course and consequences）^[2]”^[3]。李金铨也深为赞同韦伯企图平衡“因果充分性”（causal adequacy）与“意义充分性”的路径，一方面以同理心去理解社会行动的前因后果，一方面阐明社会行动所蕴含丰富而复杂的层层意义。^[4]在赵鼎新看来，解读（interpretation）的目标是意义，解释（explanation）的目标则是因果（关系）。^[5](www.xing528.com)

如果用现代效果研究的视角来看，“德之流行，速于置邮而传命”，可以看出其极强的传播效果，以此来看“草上之风，必偃”也同样效果显著。但问题是，其传递的内容不是一般的信息，而是“德”。张载曾提出“德性之知”与“见闻之知”的区分：“德性所知，不萌于见闻”，“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣”。（《正蒙·大心篇》）一般的知识，即“见闻之知”，是人的感觉即所见所闻而获得，就性质而言，是一种“事实认识”，是“对客观事物及其性质、规律的认识”；“德性之知”则超越于人的感官之外，就性质而言，是一种“价值认识”，是“对人的存在及其意义的认识”。^[6]如果说信息如同“见闻之知”，那么价值就是“德性之知”。拉斯韦尔曾经提出了传播的三大功能，其中包括“传递社会遗产”。对于儒家来说，社会遗产更多的是价值而非信息。因而儒家的思想实际可分为两部分，一是德性知识的建构，二是德性知识的传播。这两部分是融为一体的，在德性知识建构的同时，就已经嵌入了传播的目标和手段；在德性知识传播的同时，就在践行着德性知识的内涵。如果说传播有“道”与“术”的区分，那么传播之“术”关心如何实现信息的传递，以达到控制的目的；传播之“道”则关心如何实现价值的共享，以实现人伦遗产的传衍、文化的重建和社会的整合。

这样看来，我们能够从价值传播的视角来向孔子学习，《论语》就蕴藏着儒家的优秀传播模式。但这里的传播模式不同于麦奎尔和温德尔所说的大众传播模式，而更接近詹姆斯·凯瑞所说的文化中的传播模式。麦奎尔等认为，“我们将每个模式看作用图像形式对某一客观现象进行有意简化的描述。每个模式试图表明的是任何结构或过程的主要组成部分以及这些部分之间的相互关系”^[7]。因此，用麦奎尔式的大众传播模式来描述孔子的传播思想显然不太恰当（尽管也有学者这样研究春秋时期的信息传播模式^[8]），因为两者不可同日而语，一不小心就容易“牵强附会”；但我们却可以接引詹姆斯·凯瑞，探讨“作为文化的传播”，尤其是文化中的“传播模式”。如果说“传播的传递观”是凯瑞对美国主流传播模式的概括，那么“传播的仪式观”则是凯瑞试图重新梳理的另一种传播模式。

根据仪式模式重新打造传播研究的目的，不只是为了进一步把握传播这一“奇妙”过程的本质，而是为重构一种关于传播的模式（a mode of）并为传播再造一种模式（a mode for）提供一条途径，为重塑我们共同的文化提供一些有价值的东西。^[9]

和所有其他模式一样，传播模式也具有双重性——一面是“……的模式”，另一面是“为……提供模式”。传播模式的第一种形态告诉我们传播过程是什么；在第二种形态中，模式产生了其所描述的行为。^[10]

凯瑞关注的传播模式，并不是对某一传播过程中传播结构的描述，例如媒介、传播者、受众、信息等要素及其相互关系。他关注的是某种文化中的类似“原型”的行为模式——既是我们用来表征我们行为的东西，又为我们新的行为提供了表征。“传递”和“仪式”就是这样两种符号，都有着基督教的渊源。在这个意义上，本章将要探讨的是中国文化中的某种符号“原型”，它们既能表征儒家的某种传播行为，也能表征现实生活中的某种新的传播行为。我们发现，在《论语》中至少有四种价值传播模式，分别是知行合一模式（形式与内容结合）、情理交融模式（感化与吸附并重）、推己及人模式（成己与成物交融）和传受兼顾模式（传道与体悟交互）。

梳理《论语》所蕴含的儒家传播模式，有助于我们理解儒家思想在中国历史上的传播奇迹（因果解释），以及在这种奇迹下中国人所形成的深层文化—心理结构（意义解读）。首先，《论语》蕴含的儒家传播模式不但强调传者的主体性，而且极为重视受者的主体性，即传受兼顾的主体性。从传者的主体性来说，推己及人模式（成己与成物交融）已经囊括了各个层面，即从消极（己所不欲，勿施于人）到积极（己欲立而立人，己欲达而达人）的各种梯度，这是一种成己成物的互动思维。从受者的主体性来说，知行合一模式（形式与内容结合）和情理交融模式（感化与吸附并重）也考虑了从积极到消极的各个层面。“仁”作为“礼”之本，直接来源于人性；而“礼”为“仁”之方，也是这种人性的外化，这就为价值和规范的传播，预设了一种接受的主体性。推己及人模式（成己与成物交融），非常重视受者的接受主体性，以保证传播的效果和效率。其次，《论语》蕴含的儒家传播模式体现出一种知行合一的实践精神，无论是道德在全社会的传播，还是德性知识在君子中的传播，不只是一种意义的告知，更是一个生活实践的问题。对儒家来说，现实世界和符号世界的区分是没有意义的，一切的意义就在活生生的现实世界。第三，《论语》蕴含的儒家传播模式体现了一种情理交融的实用理性，这是一种深刻洞察人性，又深谙社会现实的智慧。来自人性的“仁”和由此外化的规范“礼”的结合，也是这种实用理性智慧的结晶。这有点类似于雷蒙·威廉斯所说的“自然生长”和“扶持”：“一种共同文化的观念以一种特定的社会关系形式把自然生长的观念和扶持的观念结合在一起。”^[11]“仁”正是这种“自然生长”的人性，而“扶持”则是顺着这种人性，顺势培育出规范（例如礼）。总之，孔子毕生的愿望，就是建立一个“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）的道德社会，这是一种通过价值的传递，来建构一个有意义、有秩序的文化社会的政治理想。这种政治理想基于人性和社会现实的思考，很大程度上也成为儒家传播思维的特性。