认清了“名”与“言”的作用和局限，《庄子》便提出了独到的见解。
1.大道不称，大辩不言
正因人们看到的是事物的表象，用语言描述的也是事物的表象，因而每个人从自己的视角出发，所看到的也就是一己之见。从客观上讲，是环境使然，“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也”（《秋水》）。从主观上讲，“成心”干扰了对是非的判断。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”（《齐物论》）判断的标准是由于心中的标准，而这个标准就是成见；如果心中还没有成见就有了是非的标准，那就好比“今天到越国去而昨天就已经到了”。由于“成心”的遮蔽，是非都是相对的。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。……彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”（《齐物论》）《庄子》的这个论点很容易被认为是先验论。但是，《庄子》“成心先于是非”提出的问题，用今天的话语来说就是人文社科知识的客观性问题，这是一个没有解决的“斯芬克斯之谜”，曼海姆（Karl Mannheim）、波兰尼、格尔茨都对它提出了有力的责难。《庄子》的观点是：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（《齐物论》）“道”容易被小的成就所遮蔽，言论也容易被浮华之辞遮蔽。因此才有儒、墨之间相互非议，“是其所非，而非其所是”。如果是这样，不如以空明的心境、开放的心态来观照现实世界。因此《庄子》说“辩也者，有不见也”（《齐物论》），即陈启天说的“只见自己之是，而不见自己之非”[22]。
不仅如此，《庄子》从逻辑上也能推出“是非”的相对性。“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《齐物论》）《庄子》的这段论证，逻辑非常严密，提出的问题也很“现代”。张岱年认为：“辩之胜负，并不足以决定是非。胜者未必真是，负者未必真非。辩者两方，既无从决定是非，第三者亦无以决定之。真是与真非，实非辩所能决定。而如有真是，则自然不用辩争了。要之，辩则无真是真非，有真是真非则无辩。”[23]也就是说，无论是辩者双方，还是第三方，都无法决定是非。原因在于双方“是其所非而非其所是”，而第三方无论是同意一方观点，还是同意另一方观点，或是都不同意双方观点，或是都同意双方观点，都无法作为是非的评判者。《庄子》的观点是：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”（《齐物论》）有是就有不是，有然就有不然，人的认识总是有限的，看清了事物的一面，就有看不清的一面，因而是非这种东西没有绝对的。如果固执地认为自己绝对正确，那么就是“自以为是”。
《庄子》提出的“成心”问题，若放在现代的学术交流语境中，依然是很重要的问题。按照曼海姆的看法，某种思想模式与一些特定集团的社会地位以及他们解释世界的方式有着独特的密切关系[24]，受到意识形态的影响。因此曼海姆要用知识社会学来揭示和分析知识与存在之间的这种关系，并建构一个“与价值无关的意识形态的概念”。然而，这也陷入了悖论，格尔茨就指出：“曼海姆悖论提出了社会学分析的客观性这样无法解决的问题。意识形态和科学的界限，如果有什么界限的话，成了现代社会学思想的斯芬克斯之谜，而且是它的敌人的万灵的武器。”[25]就连曼海姆自己也承认，“用于批评知识的那些原则，本身就受到社会和历史条件的制约”，因此“它们似乎只能用于特定的历史时期和当时流行的特殊知识类型”。[26]格尔茨的解决方案是发挥研究者的主体性，“更精确地理解我们的研究对象”[27]。《荀子》亦然，方法是对主体“解蔽”，对《庄子》提出的“无是非”问题进行了正面回答。这对现代各种思想学派之间的交流无疑具有启示意义。
在当今社会科学的各大流派中，同样存在着各种“是其所非而非其所是”的现象，而且即使自诩为“客观”的自然科学也同样如此。库恩在分析新范式替代旧范式时就认为，一部分人接受了新范式，乃至接受新范式的人越来越多，但仍有一部分人顽抗到底，包括“较年长、较有经验的科学家”，因为“科学家也是人”，科学此时与其说是科学，不如说是一种信念或信仰。直到他们“死光以后”，新范式才完全能取代旧范式，而这个过程往往要花“一代人的时间”。[28]正如物理学家普朗克（Max Planck）所说：“一个新的科学真理的胜利并不是靠使它的反对者信服和领悟，还不如说是因为它的反对者终于都死了，而熟悉这个新科学真理的新一代成长起来了。”[29](www.xing528.com)
《庄子》主张“大道不称，大辩不言”，“道昭而不道，言辩而不及”，并发问：“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（《齐物论》）《庄子》已经发现了人类认识和符号表达的局限，并主张必须有这种自知之明。《庄子》进一步回应《老子》的“道可道，非常道”（《老子·第一章》），“夫亦将知止，知止可以不殆”（《老子·第三十二章》），认为“大道不称，大辩不言”，“知止其所不知，至矣”（《齐物论》），知道自己的局限，止于不知，反而是最高境界。有了这种境界，那就是“不言之辩，不道之道”，这就像天然的府库，注入不会满溢，倾出不会枯竭，“不知道源流来自何处，这就叫做潜藏的光明”[30]。这种境界是一种完全顺应自然的状态，就是“和之以天倪，因之以曼衍”（《齐物论》）。要实现这种境界，就要做到《庄子》在《人间世》中提出的“心斋”，即“虚而待物”“唯道集虚”，只有保持开放的心态，超越是非的相对性，才能真正把握“道”的真谛。这样的境界，就是“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”（《齐物论》），即“安适于生死年岁，安适于是非仁义，遨游于无穷的境遇”[31]。
2.言者在意，得意忘言
一方面，正因为有了成心，是非是相对的；正因为语言能遮蔽真理，每个人都是一己之见，因而“大辩不言”（《齐物论》）。另一方面，即使人能知晓事物的真相，也未必能表达清楚；那些说出来的，也未必表明了真相。这样的境界，就是“知者不言，言者不知”（《天道》）。《老子》也说过同样的话（《老子·第五十六章》），意思是明智的人不随便说话，随便说话的人没有真知灼见。因此《庄子》认为：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”（《天道》）既然“意之所随者，不可以言传”，庄子就创造性地提出了“得意忘言”的结论，一语道破传播的实质：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《外物》）
综上所述，《庄子》提出了如下8个命题：物之粗可言论，物之精可意致（Z1）。粗精之外，言不能论，意不能致（Z2）。Z2命题又包含三个子命题：数之不穷，巧历不得（Z2A）；得心应手，口不能言（Z2B）；形色声名，有待而然（Z2C）。道未始有封，言未始有常（Z3）。是非之争源于成心（Z4）。道不可语束于教（Z5）。是不是，然不然（Z6）。大道不称，大辩不言（Z7）。Z7又包含两个子命题：知止其所不知，谓天府葆光（Z7A）；忘年忘义，振于无竟（Z7B）。言者在意，得意忘言（Z8）。
用“传播的辩证观”视角来看，《庄子》承接《老子》并继续推进。第一，《庄子》肯定“道可道，名可名”，认为“物之粗可言论，物之精可意致”。第二，《庄子》对《老子》的命题“道可道，非常道；名可名，非常名”中“反”的部分进行了重点解析，一方面提出“道未始有封，言未始有常”；另一方面提出“粗精之外，言不能论，意不能致”，并以“数之不穷，巧历不得”“有数存焉，口不能言”“罔两问景，有待而然”进行论证。第三，《庄子》在“大顺”部分，将《老子》“无名”和“有名”的对立统一，转化成“是”与“非”的对立统一。一方面，继续推进“正言若反，希言自然”的命题，提出“成心”导致儒墨“是其所非，非其所是”，推知“辩也者，有不辩”“辩也者，有不见”“是不是，然不然”，因而主张“大道不称，大辩不言”；另一方面，《庄子》创造性地提出了“言者在意，得意忘言”的命题。
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