《华夏传播理论：从外在框架到内在理路研究周易》

以往的《周易》传播研究大致经历了从“外在框架”到“内在理路”的路径转变。起初非常依赖传播学现有的理论框架（如信息、符号、媒介以及人际传播、组织传播等分类），用这些框架来解释《周易》的传播思想或模式，可以称之为“用传播解《周易》”；后来则试图逐渐摆脱现有框架的限制，从《周易》乃至中国传统思想的内核出发，生发出《周易》传播的基本观念和特征，并与西方传播观念和理论进行比较，可以称之为“用《周易》解传播”。两种研究路径在四位传播学者身上颇具代表性，分别是关绍箕、李国正、陈国明和萧小穗，他们涉足《周易》较早、成果较多。

第一种是“外在框架”的研究路径。关绍箕的研究发现：在语文传播方面，《易传》只论及语意层面的“符号传达意义的限度”问题；在人际观察方面，《易传》只论及一般观察层面的“观察通则”与“多面观察”问题；在传播规范方面，《易传》只论及一般规范的“言行规范”问题和语言规范的“慎言原因”和“慎言准则”问题；在人际关系方面，《易传》只论及朋友关系层面的“交往类型”问题；在民意问题上，《易传》只探讨了“民意与政权”问题。^[35]以此观之，作为先秦思想高峰的《易传》，只有一些残缺不全的“传播思想”。这是一种典型的“用传播解《周易》”的路径，即“用古代材料为今人的概念加注解”，如“拆碎七宝楼台，不成片段”。^[36]李国正通过对《周易》演化史和卜筮实践的研究，考察了人们通过《周易》传递信息的特征、模式和功能，认为《周易》具有“淡化矛盾，协调人际关系”“干预国家事务，稳定社会局面”“参与重大决策，维护国家利益”“祛恶劝善，维护社会道德”等作用。^[37]这是早期华夏传播研究者的典型做法，即“从具体的传播经验现象出发，经过形式化的抽象提炼，形成概念化的公式”，目的是“从中总结出新的理论和规律，充实由西方人已经建构的传播学体系”，共同面对信息时代的挑战。^[38]换言之，这是一种功能主义的视角，将《周易》看作媒介，考察其传递信息的过程及作用。尽管也能得出一些结论，却由于强大的理论框架压制了历史语境和文本本身的意义，当然也难以发挥作者在《周易》研究中的应有水准，因为鲜活的材料被枯燥的理论切割了。此后也有一些类似的研究，如考察《周易》的传播心理效应^[39]，从“舆论的控制和引导”角度考察《周易》的传播特征^[40]，等等。虽然落实在传播层面的结论确有其价值，但由于缺乏对《周易》内在的概念梳理和理论阐发，总体而言依然是隔靴搔痒。简言之，以关、李两位学者为代表的“外在框架”研究路径，都直接使用现有传播框架来驾驭中国材料，即“中国经验，西方理论”的模式，没有“内在理路”层面的概念和理论突破。

第二种是“内在理路”的研究路径。也许由于“用传播解《周易》”存在的问题，后来的研究者（特别是陈国明和萧小穗）逐渐从《周易》的思想内核出发，梳理其内在概念并进行理论阐发。一方面避免简单套用“《周易》文本如何传递信息”的模式，另一方面注意将《周易》文本与64卦结构结合起来考察，因为64卦的结构就代表了一种观念。主要在三个方面取得了进展。

首先是“阴阳互动”与“感应”的观念。萧小穗、陈国明认为，以目前西方关于传播能力（communication competence）的标准，亚洲人特别是中国人在这些指标上表现平平。按照Spitzberg的定义，传播能力（communication competence）指“与他人进行良好互动的能力”，涉及这样一些指标：准确性（accuracy）、清晰性（clarity）、可理解性（comprehensibility）、一致性（coherence）、专业性（expertise）、高效性（effectiveness）和恰当性（appropriateness）。^[41]这并不是因为中国人缺乏传播能力，而是传播能力的指标本身就暗含了文化差异。西方对传播能力的理解可以追溯到古希腊时期，中国人对传播能力的理解则可以追溯到先秦时期，两者有着很大差异。体现中国传播能力的重要观念是“感—应”，特别体现于《周易》中。“感—应”观念有着本体论的源头，即宇宙中“阴—阳”二气相互作用的观念。这是一种“有机整体论”（organic holism）和“动态互动论”（dynamic vitalism）：由于所有的互动是在作为有机整体的世界内整体地发生，内在于这个整体的每一部分（或个体），在与其他部分（或个体）互动的时候，也能够感知整体的状态和需求，并能进行恰当的行动和回应。人作为阴阳作用的产物，其“感—应”能力是天赋的，或者说是内在的。^[42]陈国明很早（2004）就提及《易经》中的阴阳互动过程，强调了人类沟通的整体取向，显示了互动者之间的动态平衡。^[43]这一观点得到了西方学者的回应：Holt（2009；2010）援引陈国明的研究，并用《周易》的《家人》卦来分析跨文化传播中定性和定量两股力量的博弈与合作，认为定量与定性就像“水与火的努力融合”，需要为“不同意见寻找合适的位置”，就像家庭中男人与女人的合作，一方面不同的观点成就了双方各自的发展，另一方面两者的关系也处于随时变化中。^[44]另一位西方学者Mary Fong（2009；2010）也尝试从《易经》本身的基本概念和原理出发，如觉悟、宇宙和能量、道、德、阴、阳等，用于发展自我和促进人际交流。^[45]陈国明后来的研究（2011）进一步认为，“阴阳互动”一方面体现了人类传播是一个整体系统，因为孤阴不生、独阳不长；另一方面又说明人类传播是相互联系的，所有子系统都包含阴与阳，它们是相互关联、相互依赖、相互交融、相互阐发、相互印证的。^[46]

其次是“变”的观念。陈国明（2004）认为，《易经》提供了三项引导华人沟通行为的本体观，即转化（transforming）、环形（cyclic）和永无止息（endless）。^[47]他此后（2008）进一步认为，《易经》之“变”依赖于阴阳的辩证互动，阴代表柔顺，阳代表刚健，它们是宇宙中两股相反相成的力量。阴阳互动观念把宇宙（包括人类互动）看成一个不断变化的整体，人类社会的所有矛盾就在这种连续变化过程中得以解决，因而今后可用于解释现实生活情境，如社会中人的互动（human interaction in a society）。^[48]陈国明后来（2011）又提出，“‘变’意味着创造和再创造”，即“生生”（creative creativity），因而“人类传播是创造性的”，“阴阳互动从而进行创造和再创造，此永无止息的过程使人类传播的整体系统得以发展”。^[49]萧小穗（2009）则从叙事和话语的角度探讨了《周易》之“变”：《易经》特有的叙事结构（阴阳、六爻和64卦），开启了无限变化的可能性，不仅可以对故事的所有变化保持开放，而且能够创造新的变化。《易经》之所以能作为一本“成功”的卜筮之书，不是因为“灵验”的准确预测，而是由于其变化情境的叙事结构，给予了命运变化以合理性和可靠性的解释。《易经》作为一套话语体系，有一套自我循环（self-circulation）和自我证明（self-justification）的“完美”机制。一方面，“阴阳互动”的理论提供了一套理性和动态解释框架；另一方面，《易经》象征性（symbolic）和隐喻性（metaphorical）的语言，导致了诠释的“灰色地带”（gray areas），能够产生各种意义和多重解释。^[50]

第三是交往与伦理的维度。伦理维度要求从道德的视角审视人类交往，而不仅仅强调借助符号对信息和语义的传达。在早期的研究中，伦理维度曾被忽视。例如关绍箕就没有将伦理纳入传播领域。对《论语》中“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”一句，他认为“只是一种‘伦理思想’，还看不出它与‘传播’的关系”，“如果改成‘知者不惑于流言，仁者面无忧色，勇者面无惧色’，便属‘传播思想’”。^[51]可见关绍箕将传播限定在语义或信息的范围内。陈国明（1996；2004）较早从人际关系的角度出发，以《易经》的八卦思想来解释“华人人际关系发展的模式”，该模式的目标体现了“对和谐关系的高度追求”。^[52]此后他与萧小穗的合作研究（2009）认为，源自《周易》的“感—应”不仅仅是一种自然的能力，更是一种伦理的能力，即对其他生命和有机整体感受或同情的能力。“感—应”不是机械的“因果”（cause and effect）或生物“刺激—反应”（stimulation and response），也不仅仅是行动与反应（act and response），而是从道德角度采取合适的做法和反应（ethically appropriate act and response）。^[53]因此，“感—应”的传播能力实际上是一种道德能力，由于中国传统观念认为道德能力是天赋的，因而培育这种道德向度的传播能力，不是向外求，而是返回到内在道德能力的培养，特别体现于“诚”（sincerity），最高的状态就是“至诚”，“至诚”不仅能够“通人”，而且能够“通天”。^[54]陈国明（2011）进一步提出，“和谐是中国人传播活动的终极目标”，“和谐被视为人类传播的终点而非手段，所有的矛盾对立都应该在传播的过程中得以解决”。^[55]萧小穗（2010）从修辞的角度认为，《易经》卜筮的“与天沟通”不过是“与人沟通”的另一种形式，很多当时流行的伦理观念被渗入了《易传》之中。^[56]从话语的角度看，《周易》是一套积极的道德话语，道德法则已经被“内置”于卦爻辞中，体现在所有好的位置都指向各种善的德性。^[57]刁生虎、王喜英（2013）认为，《周易》体现的正是“自然哲理与人生哲理合一的理念”，即“从天到地、从自然到人、从日常生活到国家治理的传播理念”。^[58]袁宏禹、曹卫玲（2009）从《震》卦的角度认为，《周易》表达了人与自然和谐共处的旨趣。^[59]彼得斯的观点在此得到了呼应：“无论‘交流’是何意义，从根本上说，它是一个政治问题和伦理问题，而不仅仅是一个语义问题。”^[60]

综观《周易》的传播研究，既在概念和理论方面实现了突破，也产生了新的问题。一方面，以往研究从《周易》的思想内核中提取了“阴阳互动”“感应”与“变”的传播观念，并突破符号传达信息的层面，用道德视角审视人类交往。但另一方面，各概念之间存在着张力甚至矛盾，导致《周易》的整体传播观念难以呈现。主要问题是：第一，只注重“变易”，忽视了“不易”和“简易”。因为“易一名而含三义”，如何理解“三易”之义在传播层面的相互关系，缺乏专门研究。虽然庄瑞玲（2004）也曾提及从《易经》的卜辞可以看出华人对自然界的了解，乃是建立在变易、简易与不易三项哲学思想上，尤其是变易的思想，强调万物都在变化，但仅仅是提及，并未深入探讨。^[61]第二，与第一个问题直接相关的是，以往研究未能有效解释“变”的观念与相对稳定（不易）的伦理法则之间的矛盾。第三，“感—应”概念的解释力有限。“感—应”概念只能解释爻与爻之间的互动，但无法解释上下单卦的关系，因为上下单卦都是以自然物象的组合来表示（见后文图8-1），拟人化的“感—应”概念不适用。(www.xing528.com)

通过对以往研究的梳理，本章的研究目的就清晰呈现了：

（1）在传播层面揭示“变易”“不易”“简易”的意义和相互关系，尤其是解释“变易”的互动情境与“不易”的伦理法则之间的矛盾。

（2）在“阴阳互动”的本体论预设下，提取更具解释力的概念，有效解释“感—应”概念无法解释的部分，当然也能够涵盖“感—应”概念。

（3）在前两步基础上提出《周易》整体的传播观念和思维模式。

综上所述，以往关于《周易》的传播研究经历了从“外在框架”（用传播解《周易》）到“内在理路”（用《周易》解传播）的转变。其重要特征，就是不再将现代传播学的框架简单套用于《周易》文本，而是从《周易》的思想内核出发，生发出传播的基本观念和特征。其重要成果，就是提取了“阴阳互动”“感—应”与“变”的三大传播观念，并突破符号传达信息的单一层面，开始用道德视角审视人类交往。其局限是只注重《周易》的“变易”，忽视了“不易”与“简易”；“变易”与（“不易”的）伦理层面之间的关系没有说清；“感—应”概念的适用性有限。本研究将试图解决这三个问题。