中国传播思维关注受者的立场，接受者具有高度的主体性和能动性，体现为“观”“味”“知”的传播观，可以表述为“接受主体性”，它同样可以解释一些儒释道思想家的观念，如庄子、慧能与王阳明对主体性接受的注重。“接受主体性”还可进一步发展为“传播的接受观”（a reception view of communication）。
庄子、慧能和王阳明在传播观念上的共通之处，是立足“接受者”的立场和视角，主张“内受”重于“外传”，可以称之为“接受主体性”。“接受主体性”的背后有“体”，庄子称之为“真宰”，慧能称之为“本心”，王阳明称之为“良知”（即本体），可以称之为“受体”，或“接受主体”。处于百家争鸣时代的庄子，指出了思想学术的起源和目的，从而为固执而不可开交之“争”提出了解决方案，即人类思想交流的无奈源于自身，交流的理想亦在自身。慧能是佛教传播史和文化传播史上的重要人物，其重要的贡献就是将佛教义理的传播，由外向的文字“输入”，转为内向的“本心”体认，而这种“本心”无疑融入了中国文化，从而使佛教在中国大地传播开来，并极大影响了此后的中国文化。王阳明身处明朝最为黑暗的时代，却提出了“良知”之说，认为无论外界的环境有多么恶劣，个人的私欲有多么强烈，人内心的良知始终存在。这就为道德观念的建构与传播提出了一种全新的视角，即人在道德观念的传播中始终具有主体性。
三位思想家的“接受主体性”，虽然都是处于特定的历史语境、针对特定的问题、包含特定的意义，但并不妨碍其具有永恒的价值。用“接受主体性”来看当代传播研究，就能发现我们通常的视角和范式是“把人的心灵简单看成为信息传达的导管以及只有为信息服务的功能，没有认真注意心灵本身如何构建一个丰富多彩的精神世界”[27]。大众传播研究的受众概念来源，无论是关于社会结构因素和媒介结构因素的结构说，还是关于“使用与满足理论”的功能主义说，或是受众和媒介互动而成的实用主义解释[28]，都难逃“传者对受者的想象与控制”这一视角。或者说，都将受众视为大众媒介的市场想象和控制对象而存在的。这是一种“第三人称”的“他们（她们）”的研究，其对象是抽象的存在，而不是“第一人称”的“我”，即具有主体性的、活生生的人。“第三人称”的研究，是从媒介或传播者的视角来看待受众，所看到的当然是作为大众的受众，即统计意义上的抽象的人群，以及媒介和传播者对他们的想象；而“第一人称”的研究，应该从作为主体的接受者立场出发，以他们的视角来看待其他事物（包括媒介与其他主体）及其相互关系。
“接受主体性”正是描述中国古人特有传播观念的一个概念，是一种“传播的接受观”，主张从外在的路径转向内在的路径，从“他（她）”的视角转向“我”的视角，从受众转向受者乃至“受体”。我们早在20世纪90年代初就提出能动性接受的“受体”概念。[29]受体概念是为媒介社会中的个体服务的，其视角是通过个体来看待媒介、信息和意义。即致力于传播过程中的信息“解码（译码）”，以更好地掌控信息和意义，调整自己的行为或行动。当今大众传播研究的出发点是传播者，中国传统传播思维正好相反，出发点是受者。其中颇值得玩味的地方是，正是由于大众传播研究传统倾向于“编码”与“控制”，结果导致“受众”是一个总体缺乏主体性的概念“他（她）”；正是由于中国传统传播思维倾向于“解码（译码）”与“行动”，结果导致接受者成为一个具有高度主体性的“我”。庄子、慧能和王阳明“接受主体性”的现代价值，是让我们开始反思“传者为中心”这个传统范式的弊端，重新思考传播中的人如何建构一个丰富的精神世界，而不只是作为传递或接受信息的导管。这是一种思维和视角的转变，是一种新的传播观（传播的接受观），有助于华夏传播研究者重新看待我们的过去，发现一个全新的古代传播世界。
如果说传播的传递观既有着西方基督教的渊源，又有着现代媒介技术发展的推动，那么传播的接受观则脱胎于中国传统文化，是对传播的传递观的反思与补充，也是与传播的仪式观对话的东方传播观。它意味着立场的转换和视角的转移，即从传者立场转向受者立场，从编码视角转向译码视角。它可以作为我们观察媒介技术不那么重要的中国古代社会的视角，有助于消除“牵强附会”和“用理论切割材料”的风险，因为它是从具体的古代材料中总结提炼而来。
【注释】
[1]汤一介：《〈汉学名家书系〉总序》，见沈清松：《沈清松自选集》，济南：山东教育出版社，2005年，第3页。
[2]〔美〕杨联陞：《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第140页。
[3]〔美〕詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，北京：华夏出版社，2005年，第5页。
[4]钱穆：《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，北京：九州出版社，1998年，第88页。
[5]陈鼓应：《庄子今注今译（上）》，北京：商务印书馆，2012年，第63页。
[6]方东美：《原始儒家道家哲学》，台北：黎明文化事业股份有限公司，2004年，第341页。
[7]方东美：《原始儒家道家哲学》，台北：黎明文化事业股份有限公司，2004年，第338—341页。
[8]陈鼓应：《庄子今注今译（上）》，北京：商务印书馆，2012年，第80页。
[9]关于传播（沟通/交往）层面的“不得已”，曾有学者提出质疑，这或许是因为原来的表达方式（“传播多有不如意之时，这是必须接受的现实，即‘寓于不得已’”，参见邵培仁、姚锦云：《传播受体论：庄子、慧能与王阳明的“接受主体性”》，《新闻与传播研究》2014年第10期）被误解，现对《人间世》中的“不得已”一一剖析，以期更好地理解本章。
[10]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（修订版），北京：中国人民大学出版社，2010年，第224—225页。
[11]陈鼓应：《庄子今注今译（上）》，北京：商务印书馆，2012年，第45页。
[12]陈鼓应：《庄子今注今译（上）》，北京：商务印书馆，2012年，第46页。(www.xing528.com)
[13]冯友兰：《论庄子》，见哲学研究编辑部编：《庄子哲学讨论集》，北京：中华书局，1962年，第124页。
[14]参见傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第414—415页。
[15]方东美：《原始儒家道家哲学》，台北：黎明文化事业股份有限公司，2004年，第318、325—326页。
[16]汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：北京大学出版社，2010年，第174页。
[18]汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：北京大学出版社，2010年，第154页。
[19]方立天：《性净自悟——慧能〈坛经〉的心性论》，《哲学研究》1994年第5期。
[20]方立天：《性净自悟——慧能〈坛经〉的心性论》，《哲学研究》1994年第5期。
[21]陈雪军：《语默不二：默即语和语即默——儒释道的语言传播理论研究之禅宗篇》，《中国传媒报告》2014年第1期。
[22]〔日〕铃木大拙：《禅：敬答胡适博士》，见张文达、张莉编：《禅宗历史与文化》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988年，第61页。
[23]〔美〕斯蒂芬·李特约翰：《人类传播理论》，史安斌译，北京：清华大学出版社，2004年，第5页。
[24]方立天：《慧能创立禅宗与佛教中国化》，《哲学研究》2007年第4期。
[25]艾智、罗安宪：《圣人之学的探索》，《哲学研究》2000年第6期。
[26]黄黎星：《圣哲垂范：道德智慧的启示——〈周易〉“君子”“大人”“圣人”析》，《东南学术》1998年第5期。
[27]张宪：《宗教信仰的认知分析》，见〔意〕洛伦佐·玛格纳尼、李平主编：《认知视野中的哲学探究》，广州：广东人民出版社，2006年，第286页。
[28]〔英〕丹尼斯·麦奎尔：《受众分析》，刘燕南、李颖、杨振荣译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第84—95页。
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