华夏传播理论：心即理，内向超越

既然“心有本体，知善知恶”，自然推出第二个命题：不假外求和“心即理”。对于求知的“不假外求”，王阳明和慧能恐怕是中国思想史上最有名的两位代表人物。王阳明的知，是德性之知；慧能的知，是佛教义理。但两种知都有一个共同的特点：以人的意志为转移。从认识论上讲，人要认识两个世界：一是认识客观的自然世界，二是认识主观的心灵世界。因而从知识论上讲，人要获取两种知识：一是关于自然的客观知识，二是关于人心的主观知识。前者不以人的意志为转移，如万有引力、能量守恒等；后者以人的意志为转移，如伦理道德、宗教观念等。宋代张载的创造性洞见，就是提出了“德性之知”与“见闻之知”，并正式将这两种知识和两个世界区别开来。张载认为，一般的知识属于“见闻之知”（相当于关于自然的客观知识），是人通过观察获取的；而“德性之知”（属于关于人心的主观知识）与“见闻之知”不同，并非通过观察而获取。“德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心篇》）对于“见闻之知”的传播来说，关键在“传”，因为这是不以人的意志为转移的知识，只要获得就能避免“无知”，从而使人有效利用这种知识；对于“德性之知”的传播来说，关键不在“传”，因为道德判断能力实际上人人皆有，但人的道德行为却不尽相同，因而最重要的是人能否真正接受并实践这种知识，即关键在“受”。而道德判断能力和道德行为能力的一致，就是王阳明所说的“知行合一”。这种“知行合一”的本体就是“良知”，它决定了人的道德判断能力和道德行为能力的一致性。

王阳明重新诠释了“格物致知”，几乎与朱熹的解释完全相反。王阳明认为，朱熹所谓的“格物穷理”，是从人心之外的“物物之中”求得“理”，“理”在心外；这样的后果，就使得德性之知依赖于外物，一旦外物丧失或变化，这种德性知识也就消失或变化了，极不稳固。以“孝”为例，外在的“格物穷理”法，就是从父母之身上求得“孝”之理。然而一旦父母逝去，“孝”之理何在？“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？”（《中·第135条》）不仅如此，对于书本中的“知”，也要辩证地认识。王阳明认为，学者读书，其目的是明“道”，书只不过是明“道”的工具或途径；一旦明“道”，书就完成了其使命，可以丢弃，正如得鱼则渔网可弃，酒成则糟粕可弃。“得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。”（《王文成全书·五经臆说序》）对书的态度，既不能一味外求，也不能无视读书。读书的过程就类似去糟粕而取酒的过程，有糟粕就有酒，酒就存于糟粕之中；但如果想一味通过糟粕来找到酒，就如同认为只有渔网才能抓鱼，那反而远离了鱼。“窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存。求鱼于筌，则筌与鱼远矣。”（《王文成全书·五经臆说序》）

因而王阳明心与理合一的思路，实际上是将外向路径转为内向路径，用内在性来保持价值传递和传承的稳定性。“所谓‘致知、格物’者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。”（《中·第135条》）“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（《上·第3条》）因而为学的主要目的，就是恢复良知的本体，即“致良知”；道德的传播不在于外在的媒介和符号，而在于内在的接受与实践。这就是“不假外求”和“心即理”的真实意涵。(www.xing528.com)

王阳明“心即理”的命题意义非凡，使得道德传播的外向路径转为内向超越。德性知识的传递与一般知识的传递不同，不是通过书本就可以完成的；德性知识的意义，也不是通过解读文字（符号）就能获取的。因为德性知识本质上是一种实践的哲学，是不可能脱离人的内心体验和亲身实践的；而内心体验和亲身实践，本来就是合为一体的。