庄子时代的百家学说，基本是基于各自的政治诉求，针对政治问题而展开。因而百家学说的是与非，就必然会涉及价值判断。但在庄子看来，价值判断不是绝对的，而是历史的、发展的，是讲求历史和现实语境的，因而是相对的。庄子认为，百家争鸣的实质是他们将价值判断“绝对化”，实际上是将人与物对立、“我”与“非我”对立。交流的困境，恰恰源于这种绝对化和对立的思维，庄子称之为“成心”。
“成心”即成见之心，也就是“域情滞着，执一家之偏见者”（成玄英语）[5]。成心中的成见，并非已有的见地，而是偏执于己见，陷入了自我封闭的境地。在庄子看来，当时的百家之辩，并非纯粹的学术争鸣，也不是出于纯粹的求知欲，而是学者们在政治诉求的刺激下，标榜自己、压倒别人的一种方式，目的是获得君主的赏识而得到任用，从而实现政治抱负。如公孙龙用“坚白论”强行说服别人，不管别人愿不愿意听。“彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”（《庄子·齐物论》，本部分其他相同引用不再注明；不同引用只注篇名）庄子认为，这就是“成心”，其背后是我与物对立、我与人对立的思维方式，即“偶”。在这种思维方式中，“我”是小我，是相对于万物或他人而存在的“我”，因而“我”被置于世界的中心。这样的思维容易产生是非判断上的偏执，即陷入“是我而非物，是我而非人”的偏执。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”庄子认为，以儒墨为代表的各家学说之争，人之非即己之是，己之是即人之非。因而庄子说：“彼出于是，是亦因彼”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”，“因是因非，因非因是”。有此就有彼，有是就有非，对立的双方是相对而存在的；反之亦然。一种学说获得了主导地位，另一种与之对立的学说就面临消亡；一种学说被认可，那么另一种与之对立的学说就不被认可，即“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”。因此，庄子感叹道：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”如果成心都可以成为标准，那么谁没有标准？
面对“成心”，庄子提出了“道枢”的概念：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”“枢”原本指门轴，引申为关键。但“枢”还有一层意思，即轴的圆心，门总是围绕着轴心转动。门的角度不同，所指的方向就不同。但对于轴心的那一点来说，所有的方向都失去了意义。“道枢”就好比“道”是这样一个原点，所有思想或学说都是围绕着“道”展开的，它们就像是“道”在不同方向的不同表现，从不同的角度看就有偏差和正反之别。方东美认为，从相对性看称之为“两行”，从共同的真理焦点来看称之为“道枢”。[6]所有的“边见/理论/观点”构成了一个无穷系统，好比在一个圆形里各占其位，“道枢”就是该圆形的核心，是各“边见/理论/观点”的共同焦点。从作为焦点的“道枢”看各种“边见/理论/观点”，它们都在圆形里各占其位，都有其存在的价值和相对理由，这种相对性状态就是“两行”。[7]因而一种思想或学说，只是从某一个角度切入来认识“道”，难免有局限，这是“小成”；但人们往往认识不到这一点，还要用尽各种辩术来博得信任与接受。因此庄子说：“道隐于小成，言隐于荣华。”“小成”也意味着作为整体的“道”，被分析肢解的方式来认识，虽看清了局部，但丧失了全貌。“其分也，成也；其成也，毁也。”因此，“是其所非而非其所是”皆因人而起，而“道”无所谓是非，不存在对立。如果回到“道枢”的原点，那么表面上的差别就不见了，彼和此、是与非的对立也消失了，“成心”也就自然消除了。(www.xing528.com)
在庄子看来，人类在思想上“交流的无奈”源于“成心”，这是由知识的起源和人认识能力的局限性而得出的。正如方东美说：“每一个理论都有它独特的观点，每一个理论都有它成立的理由，每一个理论都得到真理的一面。若能如此想，则当我们在参加学术讨论时，才可以拿出一个‘公心’，而不是拿‘私心’来表现自己的偏见，也就是要能容纳别人的立场与见解，容纳并承认别人的理由。”[8]
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