华夏传播理论：从传递到接受视角

尽管香农解决的是机器与机器之间的信号传输问题，但其模式依然被看作一种传播模式。在香农模式中，信息就像货物，能够被打包、储存和转移。其隐含的假设或前提是，（作为信息的）货物是固定不变的；最大的困难或障碍仅仅是噪声，人们要做的就是有效提取货物，不要把噪声错当成信息。这依然是前述凯瑞总结的“传播的传递观”，即“信息的移动在本质上被看作与货物（或人）的位移相同的过程”，“把信号或讯息从一端传送至另一端”。^[11]

但在实际传播过程中，“传”与“受”的内容却并非像货物一样，仅仅是发生地理的位移，有时候会出现“无中生有”的情况。例如，当传播者试图传递某种确定的信息时，接收者有可能对传播者给定的“货物”视而不见，而将传播者并未提供过的“货物”当作自己接收的信息。所谓的“言者无心，听者有意”就是这样的情形。拉斯韦尔早就注意到了这个问题，他提出了“传播之链”（chain of communication）的说法，强调“输入”（input）和“输出”（output）的差异。^[12]他说：“凡是行使接力功能的人，我们都可以根据信息的输入和输出予以检视。什么言论被带入了他那个环节并引起了人们的注意？他用口头方式传递了什么信息？他丢弃了什么信息？加工了什么信息？又追加了什么信息？信息输入和输出的差度与文化和人格有何关系？”^[13]笔者粗略统计了一下，拉斯韦尔在这篇文章中只使用了一次“information”和一次“informational”，却使用了11次“讯息”（message）。只是何道宽先生和另一位译者均将“message”译作信息^[14]。从“传”的视角看，“message”和“information”区别不大；但从“受”的视角看，“message”则既可以有“information”（能被“打包”和“固定”），也可以有“meaning”（无法控制，可能会“无中生有”）。

拉斯韦尔的“传播之链”实际上是“传—受之链”，即任何人都是“传—受”过程中的一环。其中“受”是传播的重要组成部分，一个“行使接力功能的人”作为“传播之链”中的一环，他会处理各种“输入”（受）的信息/意义，然后选择性地“输出”（传）。拉斯韦尔提出的实际上是传播中的失真问题，而一旦存在失真问题，则传播的内容就不可能像货物一样可以控制。确切地说，失真问题首先发生在“输入”（input）环节，进而影响到“输出”（output），即“丢弃”“加工”“追加”等过程。中国的一个成语“道听途说”能够形象地表明这个过程。遗憾的是，拉斯韦尔著名的“5W”模式似乎掩盖了其“输入”与“输出”问题背后的洞见，它似乎也没有霍尔“编码/译码”那么大的影响力。

拉斯韦尔的“输入”（input）与“输出”（output），在霍尔那里就是“编码/译码”（encoding，decoding），相当于前述的“传”与“受”。在霍尔看来，电视机构传播的成败在于其是否成功地依照公共规则进行“编码”，从而生产出受众能够以同种规则“译码”的意义。也就是说，电视机构在进行编码之前首先要进行“译码”。“它们从其他信源和其他话语结构中抽取节目主题、处理方式、议程、事件、人员、观众形象和‘情境的定义’。”^[15]

可见，拉斯韦尔与霍尔都注意到了“受”在传播过程中的重要地位，甚至是优先地位。但在效果研究的传统中，“受”的立场与视角只能附属于“传”。说得清楚些，问题的关键并不是“传”与“受”孰先孰后的问题，因为实际的“传—受”过程是循环往复的。问题的关键是立场与视角：我们是从“传”的立场与视角看，还是从“受”的立场与视角看。换言之，问题的关键并非指时间上的先后，而是思维方式上的先后。对大众传播研究来说，从“传”的立场和视角出发并不会有太大问题。这样研究既符合效果研究的传统，也能满足大众传播机构的需求。但如果将这种视角放置到中国古代，那么问题就来了——“传”的视角究竟有多少解释力？

这似乎是一个多余的问题，表面上看应该是不证自明的。在中国传播研究的起步时期，不仅传播学被等同于“传学”，甚至传播问题也被等同于“传”的问题。最典型的例子是余也鲁先生，他将其老师施拉姆的著作译述为《传学概论》。余也鲁说：“从中国的历史中找寻到许多传的理论与实际，用来充实、光大今天传学的领域。”^[16]据陈培爱回忆，早在1978年，余也鲁就提出“中国的传学可以回溯到数千年”，例如战国时期苏秦、张仪的说服术、郑和下西洋的传播技巧等；1982年4月，余也鲁陪同施拉姆来到中国，他在复旦大学做报告时首次提出了“中国传播学的研究”，认为从具有悠久历史的中国文化中，一定可以找出不少亮光，帮助我们更清楚地认识人类的“传”的行为。^[17]这当然可与施拉姆的观点互通：“我们在西方文化背景中学习科学研究方法与理论的人，看见中国长春的文化，和她悠久的传的艺术传统，总免不了会肃然起敬。”^[18](www.xing528.com)

然而，一大批优秀学者在几乎遍览中国古籍的情况下，或是出现“牵强附会”的解释，或是发现了“支离破碎”的结果，这是令人匪夷所思的。以关绍箕为例，当他对作为中国先秦思想高峰的《易传》进行研究时，却只发现了一些残缺不全的“传播思想”。例如，在语文传播方面，《易传》只论及语意层面的“符号传达意义的限度”问题；在人际观察方面，《易传》只论及一般观察层面的“观察通则”与“多面观察”问题；在传播规范方面，《易传》只论及一般规范的“言行规范”问题和语言规范的“慎言原因”与“慎言准则”问题；在人际关系方面，《易传》只论及朋友关系层面的“交往类型”问题；在民意问题上，《易传》只探讨了“民意与政权”问题。^[19]

对此，我们毫不怀疑关绍箕先生的治学态度和古籍研读水平，只能认为他的研究视角出了问题。因为传播既是一个概念，也是一种观察视角——合理的视角有助于发现真正的问题，而不合理的视角则可能会导致事倍功半，甚至牵强附会。凯瑞说得好：“学术上的事往往起点决定终点，对传播的基本立足点很大程度上决定了随之而来的分析路径。”^[20]彼得斯不走寻常路，却在那些似乎跟传播学没有关系的思想家中发现了“对话”与“撒播”两种传播思想的交锋。“在本书考察的人物中，几乎没有一个人想到过什么‘传播理论’。但是，我们目前所处的位置，使我们能够发现他们的著作里原本并不存在的东西。”^[21]也许在余也鲁、关绍箕的观念中，传播就是“传”，它具有理所当然的合理性。但越是深入中国历史语境，就越会发现这样一个问题——传播不等于“传”。

当早期华夏传播研究者还在试图探讨“传学”或“传”的问题时，学科外的学者却在问：为什么近代以前中国“传”的观念明显逊于“受”的观念？汤一介先生曾提出过这样的传播问题：第一，“在汉唐时期（甚至到以后各朝各代），为什么印度佛教经典被大量译成汉文，而中国的经典和著述却没有被译成梵文（或印度的其他文字）在印度流传，并对印度社会生活产生影响呢？”^[22]第二，“20世纪前半个世纪……都是我们向西方学习，主动地或被动地接受西方文明，而我们很少主动地向西方传播中国文化，这又是什么原因？”^[23]汤一介的回答是：“我们国家无论在强盛时期（如汉唐），还是在衰弱时期（如清末），在与外国的文化交往中基本上都是‘拿来’，而很少把我国的文化主动地‘送去’。”^[24]“中国人在吸收外来文化上有较强的自觉性和主动性，而在向外传播自己的文化上则缺乏自觉性和主动性。”^[25]无独有偶，当李济还在哈佛大学读书的时候，有些美国朋友也问过他类似的问题：“欧美许多的人跑到中国传基督教天主教，为什么你们没有人到我们这儿传孔教？”^[26]汤一介先生之所以有这样的发现，当然不仅因为他是“大家”，更因为他并没有传播学科或传播理论的束缚，而能够直接从中国历史中发现真正的“传播”问题。

人类文明皆有语言和文字，但不同文化中的人在对语言文字的理解运用上又稍有区别，正是这一区别构成了我们的文化特色和生活形式。维特根斯坦曾说：“想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”^[27]卡西尔也说：“各种语言之间的真正差异并不是语音或记号的差异，而是‘世界观’（Weltansichten）的差异。”^[28]

当我们通过转换立场和视角，用“受”来考察中国古代的传播现象时，就能发现一个鲜活的古代世界。我们或许执着于分析“传”“播”“宣”等“编码”（传）词汇在古代的意义，但如果换一种视角，就能发现有非常多的关于“译码”（受）的词汇。从视觉描述的有“见”“看”“视”“观”“睹”等；从听觉描述的有“听”“闻”等；从味觉描述的有“品”“尝”“味”“咀嚼”等。我们发现，如果从产生时间、使用频率和认同程度等各方面综合考察，中国古代文人雅士频繁使用着“观”“味”“知”等词汇，这是一种用“传”“播”“宣”视角看不到的观念。一方面，“观”“味”“知”意味着，古人非常关注如何“译码（接受）”信息/意义，而非仅仅像现代大众媒介般“编码（传递）”信息/意义；另一方面，“观”“味”“知”的发出者是作为个体的、能动的、具有主体性的“受者”（或者说接受主体），而不是作为群体的、被动的“受众”。当我们分析完这些观念以后，不仅能发现一种新的传播观，更能将这种传播观概念化，同时也能将之作为观察华夏传播的新视角。