上面论述了“传播学本土化”的缘起与初步发展，其后“传播学本土化”一直是个热门话题，不仅牵扯了诸多复杂问题，如华人传播学者的研究自主性、理论建构的可能性和必要性，以及传统思想、现实经验与西方理论的关系等。“传播学本土化”一开始就遭到了质疑，最著名的就是孙旭培和王怡红、李彬的论争。[1]李彬提出：“从本土化的实绩看，传统文化似乎不像被‘弘扬’，而倒像被拉到‘国际’博览会上被拍卖，一切都得按‘接轨’的标准办理，结果就跟金发碧眼的西方女子穿一袭旗袍，让人总感到有种说不出的不伦不类。”[2]王怡红的质疑是：“没有对传播学原原本本地了解，何谈本土化的基础？”同时，她认为“传播学本土化”是个“情绪性的提法”，是“口号”，“提得为时过早”。[3]孙旭培这样回应：“我们越是能够发掘出富有民族特色的东西，也就越容易成为世界传播学者容易吸收的东西”，“即使出现金发碧眼的女子穿旗袍，也会如黑发黄皮肤的男子穿西装一样，没有什么可大惊小怪的”。[4]他还援引了两句话：一是“一切美的东西，都可能成为全人类的。……科学是没有国界的”；二是澳大利亚传播学者奥斯本（Graeme Osborne）的说法：“对于一个没有特殊传播理论的国家来说，一个最有效的、最有力的开端是认真研究本国的传播史，尤其是本国传播政策形成的过程，从中发掘本国传播的目的、目标和原则。”[5]这样的回应，胡翼青认为“既无证据又无逻辑”，仍然免不了陷入“西方理论，中国经验”的二元框架。[6]当然，按照王怡红和李彬后来的说法，他们并非要否定“华夏传播研究”，而是试图“对话”。李彬后来这样回顾：“其实我的那篇文章既不针对他（孙旭培）本人，更不针对传播学本土化，从某种意义上来说倒是回应他的观点，支持他的观点的，我只是从中表达了自己对具体怎么操作的某种困惑。”[7]王怡红后来也说：“传播学研究一方面要从本土的社会背景、逻辑、问题、经验和效果去思考问题，另一方面要把西方的传播思想资源作为自我认识的媒介，在有‘思想的他者’参与建构的传播学学术自主空间里，才能真正建构起一个可以交流的，能够通过对话来实现主体性建造的可能性。”[8]
有关传播学“本土化”论争的研究已经很多，本章尝试跳出传播一隅，从历史的深处和人文与科学大视野的广角来观照“本土化”问题。正如东坡诗曰：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”（《题西林壁》）怀特海的观点也殊途同归：“范围的任何变化，无论是最大的变化或最小的变化，都会使我们所能观察到的那些被发现的事件的特征发生惊人的变化。”[9]而且，不仅要从空间中跳出，还要在时间上延展。司马迁云：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《史记·太史公自序》）怀特海也说：“如果对历史过程的这些特征没有一定理解，哪怕是模糊的理解，我们就享受不到经验的合理性。”[10]米尔斯则在《社会学的想象力》中开宗明义地提出：“人们只有将个人的生活与社会的历史这两者放在一起认识，才能真正理解它们。”[11]
本章试图分析如下两个问题：第一，从历史的深处看，如何在中国思想史和学术史的脉络中定位“传播学本土化”？第二，从空间的广度看，如何在中西交流语境中看待“传播学本土化”？(www.xing528.com)
当然，时空的“深”和“广”是紧密联系在一起的，因为对第一个问题来说，中国思想史和学术史的深处自有多学科和中西跨越的广度；而中西交流语境的广角中也自然有历史的深度。如果说广度注重（空间的）内外，那么深度注重（时间的）因果。这样的思考有助于我们更好地理解“传播学本土化”的时空定位。怀特海认为，理解有两种方式，一是内在的理解，二是外在的理解。内在的理解把事物看作结果，“按照这一事物的因素以及将这些因素构成这一整个事物的交织的方式，来理解这一事物。这种理解方法会显示出一事物为什么是一事物”；外在的理解把事物看作原因，即“把事物看作一个统一体（不管它能否作分析），并获得关于它对其环境起作用的能力的证据”[12]。对第一个问题来说，我们应该把中国思想史看作有着自身结构的事物，它有着一条发展的内在理路，从而成为今天的结果（例如“本土化”）；对第二个问题来说，由于西方文化具有的强大优势，我们不得不对其（例如“西方中心主义”）有所回应，并将其看作自身发展的重要坐标和原因。但不管是内在的还是外在的理解，两种理解方式都涉及历史的过程。对内在的理解来说，当我们知道“本土化”之所以如此的原因时，我们就理解了；对外在的理解来说，当我们知道某种结果（“本土化”）是由这个事物（“西方中心主义”）导致时，我们就理解了。
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