儒家道德传播观的理论化：华夏传播理论

如果说吉登斯的“双重解释”说在方法论上厘清了理论建构的抽象过程，那么凯瑞“传播的仪式观”则进一步展示了理论建构的具体过程。“双重解释”意味着，要解释中国的社会（传播）现象，一方面必须理解中国人的思想和观念系统，这是他们开展社会（传播）行动的思想资源（常识），另一方面又必须超越常识性的理解，用更为精致的学术语言（概念和命题）发展出理论解释。但理论解释并非空中楼阁，其概念同样可以来自常识性的理解，只不过是普通人意识不到或“日用而不知”而已。换言之，作为语言构成材料的概念，可以来自传统思想和日常经验。凯瑞就是提取了西方思想传统中的“原型”和“仪式”观念，建构了“传播的仪式观”，对西方人看新闻的符号行为具有很强的解释力。

那么，能否借鉴吉登斯的“双重解释”和凯瑞建构理论的方法，将其运用到华夏传播理论的建构中？本部分将以儒家关于道德传递的三个思想资源为例，探讨中国人常识和未来可能理论的“共有知识”。当然我们并不期望直接建构理论，而是“抛砖引玉”提出可能性，并寄希望于更高明的研究者将此发展为理论。“让社会遗产代代相传”曾被拉斯韦尔称为传播的三大功能之一，而道德的传递和传承显然是这一功能的重要方面。我们需要理解的是：第一，在常识方面，中国人是如何理解道德传递过程的？第二，在思想传统方面，中国传统思想是如何描述这一过程的？根据中国思想的特点，它们有可能是互动的，不仅传统思想与常识之间有“共有知识”，而且传统思想与未来理论之间同样有“共有知识”，因而这是走向理论的必要阶梯。

首先从一种道德现象说起。曾经有一段时间，“年轻人扶摔倒老人被讹诈”的新闻引起大量讨论，应飞虎对149起因扶人引发争议的案件做了分析，发现80%左右的案件真相最终被查明，其中冒充好人的撞人者32例，诬陷扶人者84例。^[106]在众多的新闻报道和“社会信任”调查中，相当多的人表示“不敢扶老人”。本部分关心的正是“诬陷扶人”对道德传递的危害：作为以“扶老人过马路”为基本“范式”的“学雷锋”教育，为何在“诬陷扶人”的新闻面前如此“不堪一击”？我们的道德传递出了什么问题？根据第二部分和第三部分的论述，要解决这些问题，必须深入我们的思想传统，考察其是如何看待道德传递和传承模式的。“扶老人”与“不扶老人”都是一种社会行动，它们都受到明确意识到的或未明确意识到的思想资源的驱动，只有理解了这一思想资源，才能建构儒家道德传递的模式及理论。

儒家道德传递的第一个思想资源是“上行下效”（“风行草偃”）。孔子认为，道德的传递始终遵循“自上而下”的原则，要提高全社会的道德水准，必须从上层开始；而要提高上层的道德水准，必须让志士仁人进入上层。^[107]《论语·颜渊》：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”类似的表述还有：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）因而“上行下效”就构成了《论语》“风行草偃”道德传播说的核心，可以归结为两句话：一是“上行正则下行正”，二是“上梁不正下梁歪”。《论语·子路》：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”正反两方面的论述反复出现在《论语》中。

儒家道德传递的“上行下效”也意味着“老行幼效”（或“长行幼效”），即儿童的道德行为其实都是通过模仿成人实现的。在中国的传统思想中，父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣是五对“上下”关系。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”“十义”就是五对道德关系，《礼记》为何不说“子孝、父慈”，或者“幼顺、长惠”？这其实意味着：先有父慈，后有子孝；先有兄良，后有弟悌；先有夫义，后有妇听；先有长惠，后有幼顺；先有君仁，后有臣忠。因而在中国传统中，“人义”的前提是“先老后幼”“先尊后卑”，而不是相反。因此，由“老人讹诈年轻人”引发的“不敢扶老人”问题意味着：在中国语境下，成人（老人）的“反道德”现象比青少年（儿童）的“反道德”现象危害更大；社会上层人物的“反道德”现象比下层人物的“反道德”现象危害更大。

儒家“上行下效”的道德传播模式其实就是“模仿律”：（1）道德的传递总是自上而下的；（2）道德的传递总是从年长者流向年幼者。

儒家道德传递的第二个思想资源是“行重于言”。甲骨文的“德”写作“”，其形象是在一个十字路口，一只眼睛沿着直线往前看。意思是看清了方向，坚定地直行。金文的“德”写作“”，十字路口成了表示行走的偏旁，眼睛还是沿着直线往前看，下面有了一颗支撑它的心。意思是由心发出，坚定地行动。无论是甲骨文还是金文，“德”的原始意义都是行为或行动，而且是在观念（心）支配下的行为或行动。《左传》进一步产生了“德功言”的次序。《左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”首先，“德”不仅是一种行为（behavior），更是一种行动（action），行为具有即时性，行动却必须延续一定的时间，是一个完整的事件中的所有行为。“德”的行为延续性要求其可以延伸至人的终老，因而对一个人“有德”的考察往往要“盖棺定论”才行。人们不会说一个人有时“有德”、有时“缺德”，只要行为中打开了一个不延续的缺口，那么“德”就没有了。其次，较之于“德”，“功”同样既是行为，更是行动，但时间性要求就要低一些，一个人在某一事件中的所有好的行为（即行动）就可以算“有功”，在同一个事件中的所有不好行为（即行动）就算“有过”，“功”与“过”可以在一个人的一生中甚至同一个事件中并存。第三，较之于“德”与“功”，“言”的时间性要求就更低了。虽然有“君子一言，驷马难追”的观念，但这只是一种言行一致的道德要求，而言和行可以分离的特性是所有人都清楚的。孔子说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）也正因为如此，“立言”和“立德”“立功”相比，只能放到最后。所谓“名垂青史”，首先是“德”，其次是“功”，最后才是“言”。(www.xing528.com)

“行重于言”的另一种表现形式就是“礼重于仪”。《左传·昭公五年》记载，鲁昭公去晋国，一路上各个环节都没有失礼。晋平公认为鲁昭公善于礼，但女叔齐则认为那是仪，不是礼。“是仪也，不可谓礼。”女叔齐认为，鲁昭公将礼的枝节做得很好，却将礼的根本抛之脑后。礼是用来保卫国家，实施政令，让人民归服的。如今，政令出于私家，无法拿回；有子家羁，无法任用；违反盟约，欺凌小国；损人利己，不知灾至；公室四分，人民靠大夫养活；既不考虑人民不思国君的后果，也无大难临头的忧虑——这怎么能是礼呢？只能是本末倒置罢了。^[108]对中国人来说，仅仅依靠仪式性的努力来建构现实性的内容是难以想象的。从这个意义上来说，中国人对“仪式”的理解与基督教徒对“仪式”的理解是有很大差异的。因而凯瑞“传播的仪式观”理论的启发性是方法论性质的，而非其具体理论的直接移植。

“行重于言”和“礼重于仪”可以解释“学雷锋”教育面临的困境。宣传口径中的“雷锋”，显然是一个言行合一、能以“德”相配的人。从时间和行为的维度来说，“雷锋”是一个用一生的时间，来做“德”这个“行”（既是行动又是行为）的人。但是，在举国传播“雷锋精神”的时候，实际的状况是不匹配的。因为“学雷锋”就是“做好事”，而“做好事”也就可以理解成“学雷锋”。但这个意义上的“做好事”，其实已经不是“德”而是“功”了，因为一辈子做“好”事才是“德”。做好事不难，难的是一辈子做好事。而一时做“好”事只能算“功”，而且比古人所说的“功”要小得多。为了把“雷锋精神”传播下去，特地设立了一个“学雷锋日”，也许本意是为了铭记与传播“雷锋精神”，但实际上会成为“一窝蜂”式的行为。即“学雷锋日”拼命“学雷锋”“做好事”，第二天又恢复往常了。在小学时代经历过“学雷锋”“做好事”的人，也许都有同感，最典型的就是关心老人，或扶老人过马路。经常会有这样的新闻报道：敬老院老人在某些日子被反复“关爱”，反而成为负担了。因此，这个由求“德”之终身行动不能，而求“功”之暂时行动（行为）的要求，又降格为仪式（象征）性的要求了。而仪式（象征）性的要求，实际上就和“言”类似了，即脱离了“长时间中的行为”这一实质，而仅仅提供一种“指代”的功能。因此，“学雷锋”之所以敌不过“扶老人被诬陷”，是因为前者是对“言”或“仪”的学习，而后者则是对“行”或“礼”的破坏。从“行重于言”和“礼重于仪”的角度看，“学雷锋”当然敌不过“扶老人被诬陷”。

儒家道德传递的第三个思想资源是“为善去恶”。王阳明生活在明朝最黑暗的时代，不仅宦官刘瑾专权，更适逢盗贼与叛乱四起，其一生颠沛流离、时起时落，经历“百死千难”而终得“龙场悟道”。王阳明关于道德传递有著名的“四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录·下·第293条》）王阳明“无善无恶本体说”和“知善知恶良知说”的价值在于，避开了儒家“性善”和“性恶”的争论，直击道德传递的现实危机，并提供了一种解决之道。一方面，王阳明“良知”说不同于孔子的“举善而教不能”（《论语·为政》）、“乐道人之善”（《论语·季氏》）。因为现实中存在着相反的状况，如“举不善”和“道人之恶”，而且后者更是成为道德传递的消解者。另一方面，“良知”说也不同于荀子的“礼义生而制法度”，因为制度总有漏洞，而且制度是外在的，无法解决道德败坏的根本问题。对王阳明生活的那个“最黑暗时代”来说，无论是“举善而教不能”，还是“礼义生而制法度”，都凸显出无能为力的弊端。王阳明的解决“药方”很简单：做减法，不做加法；少做坏事，就相当于多做“好事”。“学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。”（《王文成全书·年谱一》）“吾辈用功只求日减，不求日增，减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”（《传习录·上·第99条》）“胜私复理，即心之‘良知’更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（《传习录·上·第8条》）

王阳明对道德传递的洞见，首先在于回归了道德的“日常性”，而非拔高其“神圣性”，即道德不是“圣德”，从而将道德作为每个人都可以遵循的社会规范。其次，他将道德传递的方式从书本的“灌输式加法”转化为内心的“去欲式减法”，从外在途径转向内在途径。因为道德不是法律，外在的约束没有效力，只有内在的遵循才是真正的长久之道。^[109]

综合本部分论述，儒家关于道德传递至少提供了三个思想资源，一是“上行下效”或“老行幼效”，二是“行重于言”或“礼重于仪”，三是“为善去恶”。不管这能否转化为未来的价值传播理论，但至少它们可以成为吉登斯所说的“共有知识”，即社会科学家和普通人共有的知识，并借此发展理论。李泽厚认为，以孔子为代表的儒家思想最终“成为汉民族的一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化—心理结构”^[110]。李泽厚同样使用了荣格的“集体无意识”和“原型”，似乎也认为儒家思想具有“反复的经验形式”的特征——既表征过去的现实，又为将来的现实提供表征的功能。如果说凯瑞关于新闻的符号使用引入了基督教“仪式”的“原型”，那么中国的传播研究者是否可以在道德传递方面引入儒家的三个“原型”（“上行下效”“行重于言”和“为善去恶”）？我们只求抛砖引玉，希望高明的研究者再往前推进。