科学家要做的，就是使自己建构的理论世界尽量符合客观世界，以便更好地理解和解释世界。在这个意义上，人类的认知活动隐含着一种交往意味[62]，体现于“诠释社群”（interpretive communities）的认可。自康德以来，人们从“本体论”转向“认识论”，即“从知识的客体转向作为知识的前提条件的主体”[63]，不再执拗于“世界是什么”，而是重点思考“我能知道什么”；自皮尔斯以来，人们又从康德式的个人主义（individualism）认识论转向社群主义（communalism）认识论，从“我能知道什么”扩展到“我们能知道什么”[64]。波普尔（Karl Popper）认为，理论都是可错的，必须不断接受同行的检验，在没有被证伪之前，我们只是暂时接受它。“科学理论的大胆结构耸立在沼泽之上。它就像竖立在木桩上的建筑物，木桩从上面被打进沼泽中，但是没有到达任何自然的或‘既定的’基底；假如我们停止下来不再把木桩打得更深一些，这不是因为我们已经达到了坚固的基础。我们只是在认为木桩至少暂时坚固得足以支持这个结构的时候停止下来。”[65]波普尔提出的重要问题，就是科学理论无法被“证明”，只能被“证伪”。因为对任何一个全称命题来说，凭人类有限的能力无法穷尽所有的支持“证据”，但只要有一个否定的证据，就可以将这个全称命题推翻。“证伪”的方法正由于其程序上对“证明”的优越性而被科学界广泛接受。
然而，尽管“证伪”有着逻辑上的优越性，但科学史上很多理论并不是被立即“证伪”的。拉卡托斯在波普尔的基础上发展出一套“精致证伪主义”，即“科学研究纲领方法论”。他发现，当一个理论面临判决性实验的“证伪”结果时，并非立即被取代，而是直到一套更具解释力的理论出现时，原理论才会被替代。而这期间往往相隔了很长时间，所谓的“证伪”说法只是“事后之明鉴”。拉卡托斯提出：“仅当一个理论比其先行理论（或与其竞争的理论）具有超余的、业经证认的经验内容，也就是说，仅当该理论能够导致发现新颖的事实时，它才是‘可接受的’或‘科学的’。”[66]例如，当A理论被A’理论代替时，A’理论不仅能推出A理论的全部命题，而且能推出A理论所无法推出的新命题，而反过来却不行。A理论与A’理论的关系，正如牛顿力学与爱因斯坦相对论的关系。这意味着：第一，新理论代替旧理论，并非都是“证伪”的简单原则，而往往需要提出更具解释力的理论框架；第二，新理论代替旧理论，也未必意味着旧理论“寿终正寝”，而是新理论的解释力更大，正如牛顿力学只是爱因斯坦相对论的一个特例一样，但牛顿力学在自身范围内仍然非常“有用”。
可见，自然科学理论越来越注重理论的“可理解性”和“解释性”，而非简单的“证实”或“证伪”。换言之，人类要认识和理解世界，依然依赖于建构一套精致的符号解释体系；而当原有的一套符号解释体系遇到质疑时，往往需要等到一套新的更好的解释体系出现时，其才会被完全取代。而这一切的基本条件，就是人类创造性的符号建构活动，以此作为理解世界的根本手段。卡西尔说：“一切伟大的自然科学家如伽利略、牛顿、麦克斯韦、亥姆霍兹、普朗克和爱因斯坦，都不是从事单纯的事实搜集工作，而是从事理论性的工作，这也就意味着创造性的工作。这种自发性和创造性就是一切人类活动的核心所在。它是人的最高力量。”[67]
而有意思的是，人们更容易理解自己建构的东西。维柯（Giovanni B.Vico）在《新科学》中提出：“民政社会的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。……而这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它。”[68]换句话说，我们之所以理解一种事物，是因为我们创造了它。人类的历史是人类自己创造的，所以人类能够理解自己的历史。瓦格纳说：“就知识而言，我们只能理解自己所建构之物。”[69]人类的历史是人类建构的，因而人类能够理解其历史；地球生物的历史也是人类建构的，因而人类也开始理解地球生物的历史，例如达尔文的进化论就建构了一种全新的生物史；太阳系的历史同样也是人类建构的，因而人类也可以理解太阳系的历史，小行星带由行星碰撞产生假说就是一个经典的案例。[70]按照这种建构的方式，人类的建构活动近乎“疯狂”，因为人类想建构宇宙的历史，以便试图理解宇宙，例如宇宙大爆炸理论。卡西尔说得很彻底：“在语言、宗教、艺术、科学中，人所能做的不过是建造他自己的宇宙——一个使人类经验能够被他所理解和解释、联结和组织、综合化和普遍化的符号的宇宙。”[71](www.xing528.com)
人类在科学语言（理论）上的建构活动，越来越重视“理解”与“解释”。19世纪社会科学的发展始于对自然科学（尤其是牛顿力学）精确性的模仿，孔德和穆勒就主张建立一门像“社会物理学”那样的实证科学，其任务是把天体力学的逻辑应用于社会世界，分析社会世界的种种“普遍性”规则。[72]他们反对一切现实“解释”的模式（modes of“explaining”reality）[73]，只求关系而不求关系背后的起因。但人毕竟不同于天体和物体，韦伯认为，社会科学除了因果关系还有意义，而没有意义的因果关系是难以理解的。因此，同实证性的社会学不同，韦伯主张在（解释）“因果”与（理解）“意义”之间保持平衡，这就是解释性的社会学（interpretive sociology），一门“解释性地理解社会行动并对其进程与结果进行因果说明（a causal explanation of its course and consequences）[74]”的科学，旨在考察“主观上可以理解”的“有意义的（meaningful）[75]行动”。[76]吉登斯说得更彻底：“从一定意义上讲，所有社会科学无疑都是解释学。”[77]他进一步提出了“双重解释”（double hermeneutic）的概念：第一重解释是“理解”常人的理解，即要像研究对象理解自身那样理解他们，犹如韦伯所说的“移情”[78]；第二重解释是超越常人的理解，即社会科学家需要建构更为精致的理论，揭示更为深层的联系[79]。这两重解释的区别在于，常人用日常语言解释世界，而社会科学家则用科学语言（概念和命题）解释世界；其联系在于，社会科学家与普通人拥有一部分“共有知识”[80]。
作为人类学家的格尔茨赞赏韦伯的意义与解释，其著作《文化的解释》就代表了一种解释意义的主张。他不仅赞同韦伯“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”的说法，还认为“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学（an experimental science in search of law），而是一种探求意义的解释科学（an interpretive one in search of meaning）[81]”[82]。凯瑞盛赞格尔茨，认为后者对“解释做出阐释”（interpret the interpretations）做了“极好的总结”。他赞同格尔茨把研究看作解读文本的行为。“传播的文化学把人类行为（human behavior）——或更准确地说是人类行动（human action）——看作一种文本（text），我们的任务是建构这一文本的‘解读’（reading）。”[83]
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