华夏传播理论：从传统观念到理论化实践

如果按照“结构—功能”的视角来划分，我们既能看到早期华夏传播研究的“功能”倾向，也能发现近年来“结构”视角的回归；如果按照“史—论”的传统视角，那么就能发现华夏传播研究是史论结合的。

一方面，一些著作以论为主、论中有史。如吴予敏《无形的网络——从传播学角度看中国传统文化》（1988），余也鲁、郑学檬主编《从零开始：首届海峡两岸中国传统文化中传的探索座谈会论文集》（1994），关绍箕《中国传播理论》（1994），孙旭培主编《华夏传播论：中国传统文化中的传播》（1997），李国正《汉字解析与信息传播》（2001），黄鸣奋《说服君主：中国古代的讽谏传播》（2001），陈国明主编《中华传播理论与原则》（2004），陈国明《中国传播行为研究》（Guo-Ming Chen，Study on Chinese Communication Behaviors，2010），崔炼农《孔子思想的传播学诠释》（2008），陈谦《中国古代政治传播思想研究》（2009），赵晶晶（J.Z.爱门森）编译《传播理论的亚洲视维》（2008）、《“和实生物”——当前国际论坛中的华夏传播理念》（2010），仝冠军《先秦诸子传播思想研究》（2014），白文刚《中国古代政治传播研究》（2015），谢清果主编《和老子学传播——老子的沟通智慧》（2010），谢清果《华夏文明与传播学本土化研究》（2016）、《华夏传播学引论》（2017），潘祥辉《华夏传播新探：一种跨文化比较视角》（2018）等。

另一方面，一些著作以史为主、史中见论。如李敬一《中国传播史：先秦两汉卷》（1996）、《中国传播史论》（2003），关绍箕《中国传播思想史》（2000），周月亮《中国古代文化传播史》（2000），郑学檬《传在史中：中国传统社会传播史料选辑》（2001），金冠军、戴元光主编《中国传播思想史》（2005），郝朴宁等《中国传播史论》（2005），高卫华《墨家文化的传播》（2011），刘晓英《佛教道教传播与中国文化》（2012），巫称喜《殷商文化传播史稿》（2015）等。

当然，“史—论”的二分法只是一种大体的框架，但上述著作或多或少都有“论”（思想梳理与述评）的色彩。按照前述分析，这些“论”的研究有没有理论价值？既然我们只能从传统思想中找到传播理论的胚胎，那么究竟有哪些胚胎？如何从胚胎走向理论？对此，有如下研究和进展：首先，从知识论上论证从观念胚胎到传播理论的路径是否可能；其次，梳理出具体的观念胚胎，并进行“从胚胎到理论”的探索。

1.从胚胎到理论何以可能：华夏传播理论的知识论检讨

为什么传统观念能发展为可靠的知识？这是知识论的重大问题，若不解决，华夏传播理论的建构就只能停留于宗教式信仰而非科学命题。我们基本在知识论层面完成了对这一问题的论证。^[150]黄光国已经提供了成功范例，可以从中国人日常生活与传统观念中提取词汇，将它们发展为学术概念。如人情、“报”既是传统典籍中的思想观念，也是日常生活中的观念；而面子、关系虽是日常生活中的词汇，但其背后的观念却依然能在传统典籍中找到依据。也就是说，尽管中国传统思想不等同于日常观念，但两者实际相通，以类似的方式影响着中国人。因为中国思想主张“道在人伦日用中”，有一种强烈的经世致用倾向。

将日常词汇或传统观念发展为学术概念之所以可能，有一个凯瑞式的理由——我们运用这些词汇/思想/观念才得以理解过去的一切经验形式，并为现在的经验提供形式和调子。“作为‘……的符号’（symbol of）以表现现实；作为‘为……提供符号’（symbol for）则创造了它所表现的现实。”^[151]换言之，我们之所以理解自己的语言，是因为它描述的是我们的生活过程，同时语言又建构了我们的生活过程。^[152]语言的这种特性已经被很多哲学家所揭示，例如海德格尔（Martin Heidegger）说“不是我们说语言，而是语言说我们”^[153]，马丁·布伯（Martin Buber）说“并非语言寓于人，而是人栖居于语言”^[154]，伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）也说“我们理解一门语言，乃是因为我们生活于这门语言之中”^[155]。吴予敏在《无形的网络——从传播学角度看中国传统文化》中也强调，“不是人创造形式，而是形式创造人；不是形式为人服务，而是人服从于形式”^[156]。总之，这些日常词汇或传统观念实际上指向了韦伯和格尔茨所说的“意义之网”，或者说人赖以行动的“释义系统”^[157]。几千年来“统之有宗，会之有元”^[158]的中国传统思想，就是中国人“意义之网”的重要构成部分，即使经历了一百多年西方思想的冲击，仍然在“日用而不知”地发挥作用。这些作为“意义之网”的“华夏传播观念”，正是足以发展成传播理论的胚胎，对发展“华夏传播理论”至关重要。^[159]

实际上，很多表述理论的词汇都来源于日常语言。戈夫曼（Erving Goffman）的“拟剧论”就是成功案例，他用舞台表演的词汇（如表演、前台、后台、舞台设置、剧班等）来演绎他的理论，具有很强的解释力。因为这样的观念已经融进了西方人的日常生活中，每个人都在扮演着各种各样的角色，按照一定的规则和社会给定的“面具”“道具”和“剧本”而“登台”演出。^[160]戈夫曼说，“生活本身就是事件的戏剧性展现”，“并非整个世界都是一个大舞台，但是关键在于，要想具体指出世界在哪些方面不是舞台，却也并非易事”。^[161]传播学亦然，很多理论名称就是一个隐喻^[162]，如议程设置、第三人效果、枪弹论（皮下注射论）、知识沟、涵化理论、把关人理论等。最典型的就是凯瑞“传播的仪式观”，认为看新闻就像参加一次弥撒仪式^[163]。因此，理论或概念名称如同隐喻的表述，“概念是在以隐喻的方式建构”^[164]，它们都用人类从事过的活动或创造过的事物来表示^[165]。格尔茨的说法颇妙，社会科学理论具有一种象喻性的本质（figurative nature of social theory）^[166]。

2.如何从胚胎到理论：传统观念的概念化与命题化

既然传统观念能够发展为理论，那么是否任何传统观念（日常词汇）都是理论的胚胎？从戈夫曼、黄光国等实例来看，哪些传统观念（日常词汇）能够概念化，取决于它们有没有普遍性的属性。若该观念是作为个体和集体表现现实、创造现实的“意义之网”，“日用而不知”地发挥作用，则取之；若仅仅是思想家的“私人观念”或后人的“发思古之幽情”，则暂舍之^[167]。总体而言，至少有十对华夏传播的观念胚胎，分别是“阴—阳”“和—合”“交—通”“感—应”“中—正”“时—位”“名—实”“言—行”“心—受”“易—简”。^[168]

“风草论”或许是目前认可度最高的华夏传播观念，具备从思想到理论的潜质。（黄星民，2000^[169]；惠萍，2008；仝冠军，2012；邵培仁、姚锦云，2013；邵培仁、姚锦云，2014b；杨小玲，2014；谢清果，陈昱成，2015；邵培仁、姚锦云，2016b；谢清果，2016；等等）它源于孔子之言：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）它既可看作传播效果论^[170]，也可看作（“君风民草，风行草偃”的“感化”）传播模式^[171]，还可看作人与人（可塑之草与温和之风）良性互动的“理想类型”^[172]。“风行草偃”的思想核心是“德”的传递，以儒家“德治”的政治理想为基础。其基本命题是：道德的传播始终遵循“自上而下”原则。^[173]观念要发展为理论，命题化是途径之一。“风行草偃”就蕴含如下命题：（1）道德的传递总是自上而下的；（2）道德的传递总是从年长者流向年幼者。这样的命题可以简称为“上行下效”和“老行幼效”。此即儒家的“模仿律”，但有先后次序。按照《礼记·礼运》对“十义”的阐发，是先父慈，后子孝；先兄良，后弟悌；先夫义，后妇听；先长惠，后幼顺；先君仁，后臣忠。从现实案例来看，在中国语境下，成人（老人）的“反道德”现象比青少年（儿童）的“反道德”现象危害更大；社会上层人物的“反道德”现象比下层人物的“反道德”现象危害更大，即俗称的“上梁不正下梁歪”。^[174](www.xing528.com)

“和”或许是另一个被广为接受的华夏传播观念，可看作从观念到理论的发展。（陈国明，2008；陈国明，2010；贾文山，2010a；贾文山，2010b；黑森、Rui Shi，2010；霍姆斯，2010；雅各布森，2010；艾特肯、谢德列茨基，2010；邵培仁、姚锦云，2013；邵培仁、姚锦云，2015；邵培仁、姚锦云，2016a；邵培仁、姚锦云，2016d；芮必峰、石庆生，2017；等等）“太和”是中国人为人处世的主要准则^[175]，“致中和”是中国文化中的主流传播价值观^[176]。陈国明提出了有助于跨文化理解的中国传播“和谐”理论，可以从4个假设中推出23个原理和23条定律，涉及三种内部因素（仁、义、礼）、三种外部因素（时、位、幾）、三种策略或技巧（关系、面子、权力），这些概念的功能作用和相互联系构成了理想中国人传播活动的整体系统。^[177]“和”的观念集中体现为“和实生物”^[178]。有一系列“和”研究，如：对“和”及“和平”范式的分析（贾文山，2010）；争论过程与中国社会中的和谐及冲突（黑森、Rui Shi，2010）；中国留学生对和谐的强调（霍姆斯，2010）；调解在当代中国农村社会中的功能（贾文山，2010）；互联网与传播和谐（艾特肯、谢德列茨基，2010）；等等^[179]。

陈国明、萧小穗梳理出了“阴—阳”“感—应”“时—位”的传播观念并将其概念化。《易经》作为一套话语体系，有一套自我循环和自我证明的运行机制。^[180]《易经》特有的叙事结构（阴阳、六爻和64卦），开启了无限变化的可能性，不仅可以对故事的所有变化保持开放，而且能够创造新的变化。^[181]“感—应”体现了中国人对传播能力的理解，有着本体论的源头，体现为宇宙中“阴—阳”二气相互作用的观念。这是一种“有机整体论”，认为部分内在于整体，整体内不同部分之间进行互动的时候，也能够感知整体的状态和需求，并能进行恰当的行动和回应。^[182]这一观点得到了西方学者的肯定回应和探讨，如Holt^[183]和Mary Fong^[184]。实际上，“阴阳互动”不仅体现中国文化的特殊性，同时还具有普遍性，孤阴不生、独阳不长意味着人类传播是一个整体系统，相互关联、相互依赖、相互交融、相互阐发、相互印证。^[185]而且，“感—应”不仅是一种自然的能力，更是一种伦理的能力，即对其他生命和有机整体感受或同情的能力。由于阴阳互动观念把宇宙（包括人类互动）看成一个不断变化的整体，人类社会的所有矛盾就在这种连续变化过程中得以解决，因而可用于解释现实生活情境，如社会中人的互动^[186]、“华人人际关系发展的模式”^[187]等。

经过多年的探索，我们也梳理出了“和—合”“交—通”“心—受”等传播观念，并提出了“接受主体性”概念，详见本书各章。

首先，“和—合”“交—通”观念起源于历史与结构中的实践行为。自新石器时代以来，华夏大地上就存在多个文化系统，几千年来往来不绝，彼此互渗，“和而不同，交而遂通”。在思想文化发展上，春秋战国时期经历了百家的内部争鸣，儒道两家脱颖而出；两汉之际佛教传入，兴盛于南北朝，至唐代已成儒释道三教并立之势。经两宋期间进一步互通消融，终于形成宋明理学的儒学新高峰，泽被邻邦。近代西学东渐，遭遇三千年未有之变局，同时涌现现代新儒家等硕果。中华文化之所以“亘古亘今”，绵延不断，就在于有着“和而不同，交而遂通”的品质。一方面，和而不同，既保持自身独立性，亦尊重他者合理性；另一方面，交而遂通，积极对话与沟通，互相学习，互为滋养。简言之，即多元、共存、接纳、欣赏，这正是中华传统文化为今人、为世界贡献的优秀价值。^[188]

其次，“和而不同，交而遂通”的观念也体现在思想文本中，可以追溯到古老的《周易》。在《周易》看来，传播是不同事物相交、相通、相合的过程，起始于“交”的起点（建立联系），实现于“通”的状态（往来无阻），寄寓于“合”的理想（志同道合）。“交”，是从阴阳之交，推及生命男女、君臣上下和天下同人之交；“通”，是从“济通致远”，推及“上下通泰”和“心灵相通”，归结于“通天下之志”；“合”，是从“器盖相合”，推及“合道”“合德”与“合志”。“交—通—合”意味着，传播是不同心灵的交汇，是交往障碍的消除和心灵的相通，是人与理想世界的价值契合，以及人与人心志的融合。^[189]

第三，“心—受”传播观念也是中国人独特的“意义之网”，并可以进一步概念化。如果说“传—受”是传播行为不可或缺的两端的话，那么中国传统传播观念更注重“受”的一端。在信息（意义）的接受方面，中国古人具有很强的“主体性”，体现于“观”“味”“知”的观念中。“观”是细致而优雅的信息接受。在中国传统文化典籍中，人们多用“观”而少用“看”。“观”，不论是指观书、赏文，还是指观人、观景，人们都强调要从统一的整体的角度观察和审视事物或对象的多样性和矛盾性。物（事物）、言、意在“观”中融为一体，达到物我融通的境界。“味”比“观”更为重视受者的主体性，且有其特殊的规律：一是“澄怀味象”，二是味久知味，三是“余味曲包”，四是味之无极，五是味后言诗。“味”讲究言外之意、意外之旨，既不脱离文本，同时又超越文本，注重读者接受的主观能动性。“知”是一种更深层次和更高境界的信息和意义接受。“相知”有一定的难度，“知音”则是更高的境界。“观”“味”“知”体现了一种传播主体性意识的东方智慧。一方面，中国人借此可以获得一种“言外之意”、物外之旨，并以言“观”物，以物悟意，沟通天地万物，最终达到一种物我融和、“天人合一”的至高文化境界。另一方面，这种信息和意义的接受方式又可以使言不离物，物不离意，以意致物，意在言先，最后统一于物我融通的理念之中。^[190]

“观”“味”“知”都体现出中国古人在接受意义时的主体性，但我们很难在西方的传播思想脉络中找到对等的概念，因而将其表述为“接受主体性”（receiving subjectivity）。这个概念源自对中国传统典籍中蕴含的信息（意义）接受观的归纳，也具备足够的抽象度和解释力，能够演绎到儒释道的思想脉络中。例如，庄子、慧能和王阳明就非常注重接受主体性。他们都认为，传播的成败不在于“传”，而在于“受”；“受”的关键是恢复一个本真的精神世界，庄子称其为“真宰”，慧能称其为“本心”，王阳明称其为“良知”。这个本真的精神世界往往是被蒙蔽的，人需要恢复它的本来面目，即“空”的状态，从而达到与“道”相“通”的目的。这需要付诸强大的主体性力量，可称之为“接受主体性”，其背后本真的精神世界，可以称之为“受体”（recipient）。“接受主体性”的现代价值，是让我们开始反思“传者为中心”这个传统范式的弊端，重新思考传播中的人如何建构一个丰富的精神世界，而不只是作为传递信息的导管。^[191]

“名—实”“言—行”“易—简”也是重要的传播观念胚胎。“名—实”之辩贯穿中国哲学史，体现了中国人传播的辩证思维，在先秦思想文本中至少能梳理出62个命题，可以初步进行“观念命题化”的探索。他们分别指向两大传播问题（符号能否指代意义、意义能否共享；交流如何进行、交流障碍能否解决），前者体现为“名实”和“言意”之辩，后者表现为“是非”与“辩讷”之争，肇始于《老子》，发展于《庄子》，经各学派争论，《荀子》集大成。^[192]“言—行”同样体现辩证性，中国人既“轻言重行”又“言不离行”。在传播的“接受”一端，“易—简”是一条传播的黄金法则。^[193]此外，还有很多这样的观念等待挖掘，例如儒家传受兼顾的主体意识、知行合一的实践精神和情理交融的实用理性^[194]，既可用于表现现实的传播行为，更是驱动现实传播行为的“意义之网”。

此外，谢清果等还对中国特色的传播问题进行了研究，包括“我注六经”“六经注我”“心传天下”“以文载道”“秉笔直书”等。^[195]第一，对“我注六经”与“六经注我”问题的关注，体现出研究的“内在理路”和很好的问题意识。一方面，“我注六经”继承发扬了华夏文化；另一方面，“六经注我”根据时代发展创新了华夏文化。如果没有“六经注我”，或许就不会有《易传》、禅宗思想、宋明理学、阳明心学等一座座思想高峰。第二，对符号背后的交往与关系的关注，包括对“夷夏”“家国”“四海”“天下”等观念的研究，实际上是探讨了两大重要传播问题，一是从共同体内部看符号背后的权力与秩序问题，二是从共同体之间看自我与他者的认同问题。第三，“心传天下”“以文载道”“秉笔直书”等观念也是从中国历史语境中提取的特殊传播观念，而“仁者无敌”“太上忘情”“慈悲为怀”等以“情”字为特征的传播观念，同样值得研究者关注。^[196]

总之，通过以上传统观念的梳理，我们试图勾勒华夏传播的“文化基因”图谱，以呈现中国人“意义之网”的具体内容。它们包括阴阳和合、天人合一、中正平衡、知行合一、情理交融、传受兼顾等传播观念，并可以发展为抽象化的命题，接受检验。^[197]