华夏传播理论：揭示人类传播断想

传播是什么？它源于何处？又去向何方？传播如何存在？人与传播的关系如何？……这些看似“现代”的问题，又显得似曾相识。“凡是值得思考的事情，没有不是被人们思考过的，我们必须做的，只是试图重新加以思考而已。”^[1]尤其是当我们重温古人的思想时，其思维睿智和价值关切令现代人肃然起敬。有时不得不感叹：他们不仅思考着和我们一样的问题，甚至提出了我们无法提出的重大问题。

一、人者言也：人类是传播的动物

人是传播的精灵，传播是人类的特权和标征，是人类与动物的分水岭，是人之所以为人的关键所在。人作为世界的主宰、万物之灵，他的突出标志，他的与众不同的特征，既不是人类的形而上学本性，也不是人类的物理本性，而是他的传播活动。

我们承认，所有的动物似乎都有它们相互传递信息的方式。蜜蜂用美妙独特的舞姿告诉同伴天涯何处是芳草，萤火虫以节奏欢快的闪光在夏夜里寻爱求欢，海鸥发现天敌时就大喊大叫，狮子用自己的尿液来划定边界，蚂蚁临终时则散发一种气味让同伴把尸体抬走……但是，这里的舞姿、闪光、喊叫、尿液和气味等，充其量只是动物因某种刺激而发出的信号。信号与表示物之间的关系，是一种极其简单的一一对应的关系，事物存在则信号存在，事物消失则信号消失。信号具有即时性、单一性和即物性的特点，而符号的特点是任意性、约定性、组合性、传授性和跨越性。也就是说，人类运用符号传播信息是无刺激性和即物性的，即语言表达无需由直接情形引起。我们不必看到老虎时才说“老虎”，也不必只谈论现时环境中发生的事情。人可以回顾历史、展望未来，甚至会吹牛撒谎。

近年来，曾有不少科学家认为，非人类的动物，尤其是灵长目动物已经具有较复杂的交流系统。狒狒会以龇牙威胁对方，以顺嘴表示讲和；猩猩能以呼叫形式进行口头交流；猿甚至具有一种不够发达的语言能力。科学家对猿进行语言训练，它最多可学会使用130多个符号。但是，它们仍不能与人类传播混为一谈，中国古人很早就认识到这个区别。《礼记·曲礼》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。”动物的任何一种交流形式都是对某种特殊情况所作出的反应。并且，动物的呼叫系统是封闭的、僵硬的。它没有变化，声音奇特，数量有限而且相互排斥，呼叫的形式和意思也总是一样的。至于说人在实验中教会猿使用人类创造的符号来交流信息，这充其量只是猿在人的诱导和逼迫下对表示物（指代对象）所进行的非自觉的象征性模仿。猿根本没有自己的符号系统，没有说话能力，没有任意使用语言符号传播信息的智力，也没有人类能在无意识状态下就掌握语言传播的那种与生俱来的特殊天赋。

人类的传播体系和符号系统是独特的、开放的和变化的。人类运用符号传播信息，形式灵活，生动形象，并且总是有目的、有特定对象的。传播信息的范围和数量也是无限的，从细腻的感情纠葛到重大的事件报道，从具体的生活琐事到深奥的哲学观念，都可以进入传播渠道。人类经过数百万年的进化，才学会接收、储存、使用和发出符号，具有发出和接收符号的机能。人会说话、会书写、会译码，会通过符号把知识和体验融为一体，并超越时空，自如运用，而动物是不会的。中国古人一语道破：“人之所以为人者，言也。人而不能言，何以为人。”（《春秋谷梁传·僖公二十二年》）“言”，是人区别于动物的本质特征，没有“言”，人也就不成其为人了。“对于学者而言，我们似乎才刚刚开始意识到，人们所从事的，以及人们重复从事的活动，首要是交谈。”^[2]《太平经》也说：“人者，以音言语相传，书记文相推移”，“在阴阳之中央，为万物之师长”。人为万物之灵、世界主宰的特殊本领，不仅在口说的语言，还包括书写的文字。与其说人是“理性的动物”，不如说人是“符号的动物（animal symbolicum）”^[3]。因为人“先是用符号创造了世界”，然后又居住在自己所创造的符号世界里。^[4]

言与文——传播及其所用符号，不仅为人类所独创和独有，而且为人类所独解和独享。人类可以将自己的思想、观念和感情等转化为符号，又可以通过对符号的认读和译解还原为编码者意欲传播的那种思想、观念和感情等。动物不能创造符号，也不能认识符号，更没有人类通过符号将信息传之千年、播之万里的那种特殊本领。符号是人类精神的工具，思考的武器，传播的载体；有了它，人类的精神能力才得以飞跃般地提高。人是传播的主体，传播是人类借助符号和媒介，传递和接收信息、建构和分享意义、建立和维持关系的活动。它既是人类的特权和标征，又是人类认识世界、反映世界和主宰世界的工具与法宝。

凡是人类文明，皆有语言和文字。但在对语言和文字的理解和运用上又稍有区别，正是这一区别构成了我们的文化特色和生活形式，其背后就是价值世界。维特根斯坦曾说：“想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”^[5]卡西尔也说：“各种语言之间的真正差异并不是语音或记号的差异，而是‘世界观’（Weltansichten）的差异。”^[6]人类文化往往大同小异，异曲同工，因而在信息交流和文化对话中主张求同存异。因为“同”，不同文化之间才可以沟通、交流；因为“异”，每一种文化才可以各显特色。中国古人对待语言和文字就颇具特色，讲究“观”“味”“知”，它们意味着人的信息和意义接受由浅入深、由表及里、由此及彼、由文到义。“观”论认为，“观微”可以“知著”，“观过”可以“知仁”，“观行”则可以“知人”；“味”论具有层次，由“味象”到“味神”，由“知味”到“余味”；“知”论则认为，“见之”方能“知之”，“知声”才能“知音”，“知音”才可“知人”。

二、文如其人：传播是人性的外化

传播不是人本能的条件反射，也不是对外物的纯客观反映，而是人性的折射、人格的外化，也是人类发展史上的一种最为神奇和最富人性的独特现象。

传播是人类关系赖以存在和发展的机制，是人类社会得以形成和维系的工具，是推动人类由动物世界进入人类社会、由野蛮时代进入文明时代的“核能”。

人类的一切社会行为和文化形式的表现，都或多或少、或明或暗地涉及传播。传播是人类的活动，也是人性和人格的建筑材料。没有传播，就没有人性和人格，也没有人。“因此，自古至今的哲学家无不同意：人既不完全像上帝，也不完全像野兽。他的传通行为证明他的确是人。”^[7]

俗话说：“字如其人”“文如其人”。扬雄说：“言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。”（《法言·问神》）白居易说：“言者志之苗，行者文之根。所以读君诗，亦如君为人。”（《白氏长庆集·读张籍古乐府》）叶燮写道：“余历观古今数千百年来所传之诗与文，与其人未有不同出于一者，得其一，即可以知其二矣。”（《已畦文集·南游集序》）这里说的正是“传如其人”。也就是说，人的传播怎样，人性的面貌和人格的本质也就怎样；是传播规定和划定了人性和人格的坐标和圆周。屈原的忠贞耿直，陶潜的冲虚高远，李白的徜徉自恣，杜甫的忧国忧民，都表现在他们的传播之中。传播是人的社会表现和精神浓缩。

传播又是人们心境的映照、感情的表现、品德的外显。古人说：“爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。”又说：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”（《周易·系辞下》）传播者有什么样的精神面貌和思想状态，就会有什么样的言辞特色；而人们也可以从不同的言辞特色来揣摩、推测说话者的人性和人格。对此，孟子也曾说过：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《孟子·公孙丑上》）这与古人的“由文观志”“采诗观风”和孔子“诗可以观”的见解都是一脉相通的传播观念。

传播是人性的外化和人格的折射，在中国古人看来就是一个“心”字。“心”既是中国人传播的起点，又是中国人传播的终极目标。《诗经·王风·黍离》：“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。”《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《易传》对此作了极好的呼应：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”（《周易·系辞上》）《论语》的最后一篇也“殊途同归”：“天下之民归心焉。”（《论语·尧曰》）孟子进一步发挥：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）宋明理学作为“新儒学”，其高峰之一就是阳明心学。王阳明认为：“心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”（《传习录·上·第31条》）儒家讲心，道家和佛家也讲心。《老子·第四十九章》：“圣人无常心，以百姓心为心。”“心”在《庄子》中更是被运用得游刃有余。《庄子·人间世》：“德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。”《庄子·大宗师》：“相视而笑，莫逆于心。”佛教能够在中国扎根，禅宗功不可没。其法宝就是“不立文字，直指人心，见性成佛”。历代的文人骚客也多以“心”来表达人之往来沟通。“洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶。”（王昌龄《芙蓉楼送辛渐》）“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。”（李商隐《无题》）“时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”（程颢《春日偶成》）而在关于沟通的日常成语中，“心”字也随处可见，如心照神交、沁人心脾、心悦诚服、以心传心、心驰神往、心服口服、心领意会、心知其意……

传播是一面镜子和人的某种影像，它映出的是人的“另一个”自我或自我的“另一面”。它虽然不能等于现实的自我，但文品体现人品、传播反映人性却是千真万确的事实。人格和人性是随着传播的开始而开始的，一旦没有了传播，它也就终止了。从传播的起点到传播的终点，从传播的内容到传播的形式，从客观事实到主观信息，传播都与人息息相关，如影相随，不可分离。传播是人性的反映、人格的外化，是人的自我“虚像”或“影像”，也是人的思想感情的表达或表现。实际上，在社会交往中，即使你闭口不言，你的眼睛、面容和身体也会“说”个不停，有时甚至会“出卖”你，将你的真情实感、隐私秘情一一“道”出。这正像许多研究所表明的那样，我们也许能停止有声语言的传播，但不能制止无声语言的发出。因为人的每一种姿态动作都是人的心理状态和生理状态信息的外化，并同那一片刻中作用于我们的某种刺激或事情有关。

三、人生如戏：传播是生活的表演

莎士比亚曾说：“全世界是一个舞台，所有的男男女女不过是一些演员。”^[8]在日常生活中，我们每个人都在小心翼翼地扮演着各种各样的角色，社会是个大舞台，我们总是在一定的时间、地点，按照一定的规则和社会给定的“面具”“道具”“剧本”而“登台”演出，谁的演出愈符合社会规范，谁就愈容易得到“受众”的好评。

演戏的规则，就像玩球的规则一样：玩篮球，只许手接，不许脚踢；玩足球，只许脚踢，不许手接；玩台球，只许用木棍撞击，不许直接动用手脚。人类在传播活动中必须遵守的“演出”规则有四条：一为逻辑，亦即“通不通”的问题；二为语法，亦即“对不对”的问题；三为修辞，亦即“好不好”的问题；四为情境，亦即“行不行”的问题。演出的规则不是私人的，而是演员和观众双方所共有的。运动员必须按一定的规则比赛才能使“球戏”富有生机、魅力和意义；人类传播也必须按一定的规则进行，才能传而能通、通而有效。使传播成为真正的“演出”，既不由演员的本身特点决定，也不由“脚本”的信息内容决定，而是由一整套严格的规则决定。吴予敏说：“孔子是一位杰出的演员，他的才能就是在每个社交场合，都能明确自己的名分，进入角色。所以他‘从心所欲而不逾矩’，处处显得那么得体。”^[9]如果谁不严肃地对待演出规则，谁就是演出活动的破坏者，谁就会遭到观众的奚落和指责。孔子就经常行使这种职责：“道不同，不相为谋。”（《论语·卫灵公》）

但是，“演戏”的规则也是经常改变的。维特根斯坦曾说：“我们一边玩，一边制定规则。……一边玩，一边改变规则。”^[10]但在改变之中也有不变的内容，这正是人类社会得以存在和延续的原因。《诗经·大雅·抑》：“不僭不贼，鲜不为则。”意思是说，待人以信，不伤害别人，很少不能合乎法则的。孔子也说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）

从这个意义上说，传播就像“演戏”，而演戏就是演员的自我表现。戈夫曼说，“生活本身就是事件的戏剧性展现”，“并非整个世界都是一个大舞台，但是关键在于，要想具体指出世界在哪些方面不是舞台，却也并非易事”。^[11]演员不论如何表演，都不会在“前台”暴露自己的真实感情，不会让公众看到那个赤裸裸的“真实自我”，展示给观众的只是一个被修饰和美化过的形象。这种形象显然有助于达到演员的某种目的。因此，尽管传播学者一再强调传播的真实性原则和可信性原则，但是，在某种意义上，人类的传播——演出活动往往具有一定的虚拟性和故作姿态。不过，这在社会成员看来，并没有什么不妥；相反，绝对的真实和袒露，反而会使人感到窘迫。社会只有很好地保护演员的角色，才能有演员和观众之间的和谐、融洽、舒畅的情感关系，也才能使演出活动能够持续不断地进行下去。

人类传播的“演戏”，既有“真戏真做”，也有“假戏假做”；既有“假戏真做”，也有“真戏假做。”《左传·成公十三年》：“国之大事，在祀与戎。”“祀”为祭祀之礼，是“假戏真做”；“戎”为兵戎之事，是“真戏真做”。《左传》认为这两者皆为重大事情。“礼”尽管是一种“假戏”，但背后却蕴含了中国古人建构理想价值世界的愿望。有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）“礼”之戏是假，“和”之愿望是真。但也有人反其道而行之，即“真戏假做”。《左传·昭公五年》：“是仪也，不可谓礼。”这里批判的是这样一种“真戏假做”的行为——置国家和人民的生死而不顾，却对外交上的仪式把握得相当到位和熟练，这就本末倒置了。在王阳明看来，“真戏假做”简直等同于“假戏假作”，真如戏子演戏了。“若只是那些仪节求得是当便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣！”（《王文成全书·卷一》）

其实，观众也是“演员”，看戏也是演戏。演戏是依赖于观众的，而观众并非置身事外。用传播学的观点看，在传播活动中，没有纯粹的固定不变的受众。观众既是演出的观看者，也是积极的对话者、交流者和参与者。此时此地此境中的观众，往往又是彼时彼地彼境中的演员。正是在这种意义上，萨姆瓦说：“我们大家都是演员，都带着各种各样的面具（面孔）。面孔是我们人体的一部分，我们走到哪，它也跟到哪。然而，在我们心情不爽的时候，它却能露出一副笑颜；当我们并不忧伤的时候，它却现出一种凄戚的神情。”^[12]帕克甚至说，“‘人’这个词，最初的含义是一种面具”，“每个人总是或多或少地意识到自己在扮演一种角色……正是在这些角色中，我们互相了解；也正是在这些角色中，我们认识了我们自己”。^[13]

演戏是一种超越现实的符合规律的“自由”和“逍遥”。在艺术传播中，传播者享有充分“自由”：“我欲做官，则顷刻之间便臻荣贵；我欲致仕，则转盼之际又入山林；我欲作人间才子，即为杜甫李白之后身；我欲娶绝代佳人，即作王嫱西施之元配；我欲成仙作佛，则西天蓬岛即在砚池笔架之前；我欲尽孝输忠，则君治亲年，可跻尧舜彭（彭祖）之上。”真是“心曲隐微，随口唾出，说一人，肖一人”（李渔《闲情偶寄·词曲部》），演一人，像一人。

我们不仅是“演员”，还是“导演”。我们身体力行、言传身教，告诉他人应如何说话、如何办事。新生婴儿的最初导演是他的父母及其家人，然后是幼儿园的阿姨和小朋友，再接着就是中小学的教师和同学。没有导演，他就成不了演员。人的社会化过程，实际上就是把一个婴儿培养、改造成一个为观众所接受和喜爱的“演员”的过程。因此，不管你是否愿意，你每天都既在“演戏”又在看戏，既是“演员”又是“导演”。你的所思所想、所作所为无不表明：社会就像“剧场”，传播就像“演戏”。

四、薪尽火传：传播是文化的记忆

人类对传播的理解离不开时间的影响。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”（《论语·子罕》）“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”（陈子昂《登幽州台歌》）“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。”（苏轼《和子由渑池怀旧》）在时间的视域中，中国古人思考：人类应该如何突破时间的围剿？如何以有限的生命做些什么？

庄子说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《庄子·养生主》）庄周“薪尽火传”指向了人类“生命可息，传道不止”的悲壮举动。钱穆专门写了一篇《庄子薪尽火传释义》：“‘物’必消散有尽，而‘道’则可承可传。然可传之道，即在此有尽之物上。使无此物之尽，亦即无此道之传。太史公书所谓‘天人之际，古今之变’者即在此。”^[14]那怎样才能“不尽”呢？《左传》有“德功言三不朽”的说法：“立言”可以使人死而不朽，但其地位在“立德”“立功”之下。《左传·襄公二十四年》：“古人有言曰‘死而不朽’，何谓也？”“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”“立言”，就是要重视书写传播和文字传播。韩愈说：“化当世莫若口，传来世莫若书。”（《答张籍书》）魏裔介也认为：“一时劝人以口，百世劝人以书。”（《琼琚佩语》）孔子以《论语》名世，扬雄以《法言》传世，司马迁忍辱撰《史记》而扬名后代，曹雪芹食粥著《红楼梦》而享誉海内……都是以“立言”传播“高视于万物之中，雄峙于百代之下”（柳宗元《与友人论为文书》），成为精神的不朽者。

有人说，人类与动物的区别，实质上就是“理想与事实”“可能性与现实性”的区别。人是世界之主、万物之灵。他不是一种属于本能范畴内的“现实性”“事实”，而是一种充满灵性的理想化的“可能性”。其实，正是传播才使人类生活在“理想”世界，并向“可能性”进发。换句话说，正是传播使人得以发展人性而远离生物性，它让人反思“物竞天择，适者生存”的丛林法则，并试图通过交往与沟通，建立一个人类价值的理想世界。2000多年前的中国人开始提出这样的问题：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”（《周易·系辞上》）他们发问：为什么世间的一切生物包括人，都是以类和群来聚合的，不同类和群之间难免矛盾和冲突？这是个人类交往的重大问题，至今没有得到满意的回答，却不断被人提起。现代西方学者亨廷顿再次提问：“为什么文化共性促进人们之间的合作和凝聚力，而文化的差异却加剧分裂和冲突？”^[15]亨廷顿的问题像是一个有力的现代注脚，更像是一种愤怒的呐喊和疑惑——人类的沟通之路在何方？实际上，在“交通发达、传播迅速、东西方文化思想相逢甚或交融之际”，我们依然应该“向古人请教”，因为“资讯往来仅属浮面，若无深层的智慧，终难提供终极洞见”。^[16]

重视“立言”固然可以使人“死而不朽”，但是，“无言”未必不是一种更高级的传播。孔子就曾对他的学生说：“予欲无言。”学生急了，问他：“子如不言，则小子何述焉？”孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）“言”可以传情达意，然而情意的无限性、复杂性、细微性是难以言尽的。这就涉及“言外之意”“意外之旨”“无言之言”以及“不言之教”“不言而信”。《庄子·德充符》里有一个故事，引出了一个问题：为什么一个遭受刖刑的残疾人王骀，会有如此大的影响力？王骀不仅弟子众多，与孔子中分鲁国，而且连孔子也自叹不如，称“丘将引天下而与从之”。孔子的弟子常季很疑惑：难道真有“不言之教，无形而心成”的事情吗？或许古老的《周易》提供了答案：“默而成之，不言而信，存乎德行。”（《周易·系辞上》）

当然，冲破时间的阻隔，中国人还发现了另一种方式——“易简”。《礼记·乐记》：“大乐必易，大礼必简。”刘勰《文心雕龙·议对篇》：“文以辨洁为能，不以繁缛为巧。”《周易·系辞上》：“易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”中国古人总是“微言大义”，尽管也受制于传播介质，但遵循易简之道的确能流传久远。《老子》短短五千言，却成为中国和世界的思想经典。儒家的“五经”，特别是《诗经》，都是“微言大义”的作品，以至于现代人读了都“耳熟能详”。人类为什么如此喜欢诗？除了诗具有诗意、诗性之外，还因为诗的重要特征：易与简。《诗经》开启了中国人简短的四字风格来表达意义，虽然此后也发展为五言、七言诗，乃至明清小说繁盛，但小说中仍然大量使用了诗。“诗言志”，诗是表达志向与情感的最佳载体。现代会写古诗的人已经不多了，但诗的“易简”特征却仍然在发挥作用，大量充斥于现代传播手段中。例如，短信、微博、微信、微电影，这些“微小”媒介形态的出现，并不是偶然现象，而是诗的“易简”原则的延续。有意思的是，对中国日常传播行为影响最大的成语，也如《诗经》一样是四字风格。《庄子》在中国思想史上影响巨大，除了其思想精深，恐怕也与其成功传播了诸多脍炙人口的成语有关。

可见，只要能够让“火”作为“符号化实体”进入传播渠道，它就会成为一种不为尧存、不为桀亡的人类文化记忆，具有相对独立性质的社会存在而播之万里、传之千年。于是，我们就可以穿过时间的隧道，与屈原对话，同李白交流，与杜甫谈心，同苏轼沟通；我们就可以跨越空间的阻隔，把人类复杂的思维过程予以无限延伸，将人类丰富的文化遗产予以代代相传；我们不仅知道自己从哪里来，到哪里去，还知道自己已做了些什么，还应做些什么。(www.xing528.com)

五、传播之网：传播是交互的网络

信息与食物、水、空气一样，是人类的基本需要，而传播则是满足人类信息需求的基本手段。需求不断，传播不止。特别是生活在这个充满变故和危险的世界里，人比以往任何时代都更加需要传播。自古以来，频繁的信息交换将人类编织成了一张“人类之网”，“塑造人类历史的，正是这些信息、事物、发明的交换与传播，以及人类对此作出的各种反应”。^[17]现代互联网的形成进一步充实了“人类之网”的密度，因为互联网就是一张散布全球的“信息之网”。如果说发达的现代媒介为信息之网提供了高速的通道和便利的枢纽，那么古老的符号则为信息之网提供了有效的运输工具。当然，信息之网最怕堵塞，但信息又是挡不住的。古人曰：“防民之口，甚于防川。”“为川者决之使导，为民者宣之使言。”（《国语·周语上》）“贤路当广而不当狭，言路当开而不当塞。”（《宋史·乔行简传》）既然防口甚于防川，堵等于不堵，那么不如遵循传播规律，广开言路，宣之使言。但信息总有堵塞的时候，因而中国古人推崇“圣人”和“君子”，他们是通天下的“媒介”。“圣人以通天下之志。”（《周易·系辞上》）“唯君子为能通天下之志。”（《周易·同人·彖传》）特别是圣人，他是“传播之王”。^[18]

但人类不只有信息的需求，更有意义的追求。按照韦伯和格尔茨的说法，“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”^[19]。如果说信息可以像货物一样被精确地编码、打包、传送、接收、解码，那么意义就要复杂得多。当传播者试图传递某种确定的“信息”时，接收者却对传播者给定的“货物”视而不见，而将传播者并未提供过的新“货物”当作自己接收的“信息”。这种新货物就是“意义”，它也能被很好地“编码”“解码”，但很多时候它也会“无中生有”。不仅“言者无心，听者有意”，而且“一千个读者眼中有一千个哈姆雷特”，甚至“在别人的故事里流着自己的眼泪”。“意义总是在过程中，总是被制造和再制造，并且永远不是被完成的事实”，“实际上，意义也只存在于传播中”。^[20]由于意义的特殊性，因而会有“交流的无奈”。“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”（《庄子·秋水》）而如果真能获得意义，那么甚至连符号都可以抛弃。“言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉？”（《庄子·外物》）当然，意义也是把双刃剑，既能用来“致良知”，也能“以理杀人”。

除了意义之网，人类还生活在关系之网中。“在人类历史上处于中心位置的，是各种相互交往的网络”，这些网络体现为“把人们彼此连接在一起的一系列的关系”，在这些关系中，“人们彼此交换信息，并且使用这些信息来指导他们下一步的行动”。^[21]库利就认为，传播指的是人与人关系赖以成立和发展的机制。^[22]而威廉斯认为，“关于传播的任何真实理论都是关于共同体的理论（theory of community）”^[23]。关系有“内外”之分，如何区分内外就看你处在哪一个“想象的共同体”里。彼得斯说得更是彻底：“无论‘交流’（communication）是何意义，从根本上说，它是一个政治问题和伦理问题，而不仅仅是一个语义问题。”^[24]而且关系往往跟意义密切相关，因为意义，人们可以“酒逢知己千杯少”，也可以“话不投机半句多”，甚至“道不同不相为谋”。因而法国人惊呼，“信息不等于传播”，“传通越来越不是信息的传递，也很难得分享共同的观点，而更多地意味着协商以及最终的共处”。^[25]“有不速之客三人来，敬之，终吉。”（《周易·需卦》）“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”（《周易·泰·彖传》）“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。”（《周易·否·彖传》）这些古老智慧蕴含着对关系和传播问题的深层思考，对现代人而言依然具有永恒价值。

可以说，传播就是三张网——信息之网、意义之网和关系之网，我们可以综合称其为“传播之网”。通过传播之网，人类认识世界，关爱同胞，追求理想；通过传播之网，人类创造智慧，体会尊严，把握命运；通过传播之网，人类回忆过去，感受现在，期待未来。

【注释】

[1]〔德〕歌德：《歌德的格言和感想集》，程代熙、张惠民译，北京：中国社会科学出版社，1982年，第3页。

[2]〔英〕索尼娅·利文斯通：《推荐序言》，见〔丹麦〕克劳斯·布鲁恩·延森：《媒介融合：网络传播、大众传播和人际传播的三重维度》，刘君译，上海：复旦大学出版社，2016年，第1页。

[3]〔德〕恩斯特·卡西尔：《人论：人类文化哲学导引》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2013年，第45页。

[4]〔美〕詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，北京：华夏出版社，2005年，第17页。

[5]〔奥〕维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，北京：商务印书馆，1996年，第12页。

[6]〔德〕恩斯特·卡西尔：《人论：人类文化哲学导引》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2013年，第206页。

[7]〔美〕W.宣伟伯：《传学概论：传媒·信息与人》，余也鲁译述，香港：海天书楼，1983年，第38页。

[8]〔英〕威廉·莎士比亚：《皆大欢喜》，朱生豪译，上海：世界图书出版公司，2014年，第107页。

[9]吴予敏：《无形的网络——从传播学角度看中国传统文化》，北京：国际文化出版公司，1988年，第154页。

[10]〔奥〕维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，北京：商务印书馆，1996年，第59页。

[11]〔美〕欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，冯钢译，北京：北京大学出版社，2008年，第58页。

[12]〔美〕萨姆瓦等：《跨文化传通》，陈南、龚光明译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第223页。

[13]转引自〔美〕欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，冯钢译，北京：北京大学出版社，2008年，第17页。

[14]钱穆：《庄老通辨》，北京：九州出版社，2011年，第299页。

[15]〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，2010年，第106页。

[16]沈清松：《沈清松自选集》，济南：山东教育出版社，2004年，第400页。

[17]〔美〕约翰·R.麦克尼尔、〔美〕威廉·H.麦克尼尔：《人类之网：鸟瞰世界历史》，王晋新译，北京：北京大学出版社，2011年，第4页。

[18]潘祥辉：《传播之王：中国圣人的一项传播考古学研究》，《国际新闻界》2016年第9期。

[19]〔美〕克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，2008年，第5页。

[20]〔美〕约翰·费斯克：《传播研究导论：过程与符号》（第二版），许静译，北京：北京大学出版社，第135页。

[21]〔美〕约翰·R.麦克尼尔、〔美〕威廉·H.麦克尼尔：《人类之网：鸟瞰世界历史》，王晋新译，北京：北京大学出版社，2011年，第4页。

[22]〔美〕查尔斯·霍顿·库利：《社会组织》，北京：中国传媒大学出版社，2013年，第48页。此处采用了郭庆光的译文，参见郭庆光：《传播学教程》（第二版），北京：中国人民大学出版社，2011年，第2页。

[23]〔英〕雷蒙·威廉斯：《文化与社会》，高晓玲译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年，第327页。

[24]〔美〕彼得斯：《交流的无奈：传播思想史》，何道宽译，北京：华夏出版社，2003年，第25页。

[25]〔法〕多米尼克·吴尔敦：《信息不等于传播》，宋嘉宁译，北京：中国传媒大学出版社，2012年，第58页。