孔子德治思想的起源与发展

《说文》 示部：“礼，履也，所以事神致福也，从示从豐。” 《说文》豐部：“豐，行礼之器也，从豆，象形。” 王国维认为：“皆象二玉在器之形。古者行礼以玉，故说文曰：豐，行礼之器，其说古矣。”^[14]王氏的此种说法，已被后来多数的研究者认同。此说认为，“礼” 字最早指以器皿盛两串玉献祭神灵，后来也兼指以酒献祭神灵，再后来则指一切祭祀神灵之事。

郭沫若先生说：“禮是后来的字，在金文里面我们偶尔看见有用豊字的，从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神，《盘庚篇》 里面所说的 ‘具乃贝玉’，就是这个意思。大概礼之起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。这都是时代进展的成果。”^[15]

《礼记·礼运》 中这样阐述：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。” 作为宗教祭祀仪式的 “礼” 起源很早，由于材料有限，很难断定它的确切时代。从考古材料看，早在六千多年前的中原地区便有了 “礼” 的萌芽，如濮阳西水坡大墓中出土的一些器物已具礼器的特征。还有稍后的辽西红山文化的“女神庙” 遗址、浙江良渚文化的 “祭坛” 遗址、中原龙山文化、山东龙山文化都出土了一些非实用性玉器、漆木器和陶器，与后代的礼器性质类似。

《荀子·礼论》 开篇也对 “礼” 的起源作了阐述：

礼起于何也？曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”

荀子这里所说的 “礼” 的起源，并不是就 “礼” 的历史起源而论，而是一种理论分析的前提。荀子明确地说，个人社会利益的差异必然导致相互的争夺，而 “礼” 则是对这种争夺的限制，是对利益分配的调和原则。但这种分配并不是一种平均、公平的分配，而是一种有等级的分配，社会等级地位越高，享有的利益也越多。这样既满足了不同阶层的需要，使 “欲” “物” 二者之间得到尽可能的平衡，又使上下贵贱各有其序，从而保证了社会秩序的稳定。因此，以 “礼” 作为 “度量分界”，即一种分配原则。它与社会正义理论一样，都源于社会利益分配，但分配形式不同，以 “礼” 作为分配原则，既以社会等级秩序为前提，又以社会等级的和谐和稳定为最终目标。在这样的原则之上建立起来的社会制度必然是等级制度。因此，“礼” 作为中国古代社会的价值目标，在本质上是一种等级秩序，它所追求的是等级和谐，而不是普遍的平等与正义。

古代的 “礼”，“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也。” （《为政》） 经夏商二代发展损益，至西周而臻于极盛，被孔子称为 “郁郁乎文哉，吾从周” （《八佾》）。那我们不妨在周代的文献中看看 “礼” 的用法。

徐复观先生对 《尚书》 中的 “礼” 字作了具体的考证：

在 《尚书》 周初文献中，《金滕》 有一个礼字，“我国家礼亦宜之”。《洛诰》 出现三个礼字，“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文” “惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文” “四方迪乱，未定于宗礼”。《君奭》 出现了一个礼字：“率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所。” 《金滕》 上说的 “我国家礼亦宜之” 的礼，一般解释为改以王礼葬周公，葬与祭有连带关系。其余 《洛诰》 《君奭》 的四个礼节，皆指祭祀而言，祭祀有一套仪节，祭祀的仪节，即称之为礼。^[16]

刘家和先生对 《诗经》 中的 “礼” 字作了具体分析：“礼字见于《诗经》 者，在 《小雅》 之 《楚茨》 《宾之初筵》，在 《周颂》 之 《丰年》 《载芟》 中，皆指礼仪。” 同时刘先生指出，在周初 “等差、次序以至制度的涵义亦渐显露”。^[17]

从现有的文献看，周代所集大成而发展的 “周礼” “礼乐” 已经开始超越宗教礼仪的范畴，历史上所谓 “周公制礼作乐” 的礼乐，分明是一套西周宗法等级社会的制度与文化的建构。春秋以前，诸侯各国还没有公布成文的法令，因此 “礼” 在建立社会秩序方面具有积极的重大作用。西周礼乐的精义在于用礼制来规定等级差别，不同等级享有不同的礼制，由此表现出尊卑贵贱、等级有序的社会。

至春秋时期，传统的礼仪和等级秩序开始遭到破坏，社会日趋混乱，“礼” 的内容与形式开始分离。侯外庐先生有过精辟的分析：

西周的文化典章，在春秋的反动内战 （族战） 与外战 （族战） 之下，已经不是有血有肉的思想文物，而仅仅作为形式的具文，背诵古训教条罢了。所谓 《诗》、《书》、礼、乐的思想，在这时成为好像礼拜的仪式。例如 “礼” 在西周为 “惇宗将礼”的维新制度，氏族君子所赖治国的优先权 （君子勤礼，小人尽力），《诗》 在西周为社会思想的血脉，然而到了春秋，公子与富子争夺，富子大夫取得政权，礼固失其基础，《诗》 亦不容于作批判的活动。礼不是成了贵族的交际礼貌仪式，即成了冠婚丧祭的典节；《诗》 则流于各种各样的形式，如贵族交际场合的门面词令，朝宴外宾的乐章唱和，使于外国的教条酬酢等等。这样地，把西周的活文化，变成了死规矩。^[18](www.xing528.com)

正是在春秋这样的历史背景下，一些开明的政治家开始思考 “礼”的精神层面的问题，他们通过对比发现，西周社会之所以比较稳定，是由于客观上有 “礼” 这样一种体制和机制在有效地发挥着平衡、控制的作用。翻开 《左传》，我们随处可见春秋贤人有关 “礼” 的相关记载：

《左传·昭公五年》：

（昭） 公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？” 对曰：“鲁侯焉知礼？” 公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？” 对曰：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，凌虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？” 君子谓：“叔侯于是乎知礼。”

《左传·昭公二十五年》：

（赵） 简子曰：“敢问何谓礼？” （子大叔） 对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。……’” 简子曰：“甚哉！礼之大也。” 对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎？”简子曰：“鞅也，请终身守此言也。”

《左传·昭公二十六年》：

齐侯与晏子坐于路寝，公叹曰：“美哉室，其谁有此乎？”晏子曰：“敢问何谓也？” 公曰：“吾以为在德。” 对曰：“如君之言，其陈氏乎！陈氏虽无大德，而有施于民。豆区釜钟之数，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚敛焉，陈氏厚施焉，民归之矣。……公曰：“善哉，是可若何？” 对曰：“唯礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，大夫不收公利。”……“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”……“先王所禀于天地，以为其民也，是以先王上之。”

女叔齐、子产、晏婴关于 “礼” 的论述在春秋时代是最为系统和明确的，而三人论礼的时间前后相去才二十余年，这说明，到春秋晚期，春秋时代兴起的礼治思潮已渐趋成熟。“礼” 已成为人们衡量是非的标准，成为凌驾于一切道德名目之上的最高范畴。生活在春秋末期的孔子深受这一思潮的影响，他有关 “礼” 的思想就是在总结礼治思潮成果的基础上创立的。当然孔子又给它充实了新的生命力，下文会着重说明。

礼的内涵，章太炎先生在 《检礼·礼隆杀论》 中说：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”^[19]它几乎涵盖或渗透了中国文化的方方面面。钱穆先生指出：“中国的核心思想就是礼。”^[20]“礼” 还可以从如下几个层面加以认识：物质层面的 “礼”，是为礼器，指仪式之礼；制度层面的 “礼”，是为礼制，指制度之礼；思想层面的 “礼”，是为礼义，指观念之礼。概括而言，“礼” 又分为 “本” 和 “文” 两个方面，即所谓 “先王之立礼也，有本有文” （《礼记·礼器》）。“本” 指礼的精神和原则，“文” 指礼的具体表现形式。二者缺一不可，犹如车之两轮，鸟之两翼，相辅相成，浑然一体。

孔子的所谓 “述而不作”，是指他不像古代圣人 （如周公） 那样为了建立社会生活秩序、规范人生而去制定各种制度、法规，而是阐述圣人制定这些制度、法规之意，也就是说，孔子不是礼乐的制定者，不是立法者，而是对体现在古代礼乐制度之中的原则精神加以反省和理解，并将其中普遍适用性的形上之道抽象出来的思想者。正如曲阜孔庙元神道碑铭上说的 “先孔子而圣者，非孔子无以明”。孔子把制礼作乐的圣人自己也许都不曾明确意识到的礼乐之道，一以贯之地述发出来。“这是中国文化发展史上的一次具有质变意义的伟大飞跃，它使中国文化由规范性文化走向了哲学时代。”^[21]

因此从中国思想史的角度来看，春秋时代的 “礼崩乐坏” 并不真的意味着礼乐文化走向了崩溃，可以说这一阶段正是中国古代礼乐文化的一次转型时期。西周的礼制经过此次转化，找到了更加坚实的理论基础；特别是经过孔子及其后先秦儒家的努力，“礼” 在 “制” 的基础上有了思想的支撑，礼学形态更加完备。