在中国历史上对孔子政治思想研究的作品可谓汗牛充栋，笔者涉猎的范围和理解能力都很有限，现仅对近代以来具有代表性的著名学者的部分观点作一概述。通过研究可以看出，在仁礼学说是孔子德治思想的理论基础的问题上，中国学术界的观点基本是比较一致的。但是对于孔子德治思想的具体内容、特点及其评价的问题，却是各有高见，互有分歧。笔者现从孔子德治思想的理论基础、君道和臣道、民本观、人才观以及建立贵和的理想社会等问题上作一简要综述。
（1） 对孔子德治思想理论基础——仁礼学说的基本观点有：梁启超先生认为，孔子言道言政，皆植本于 “仁”。谓社会由人类同情心所结合，而同情心以个人本身最近之环圈为出发点，顺等差以渐推及远，故欲建设伦理的政治。个人分内的互让及协作是同情心于可能的范围内尽量发展，求相对的自由与相对的平等及调和。又以为良好的政治，须建立于良好的民众基础之上，而民众之本质，要从物质、精神两方面不断保育，方能向上。故结果殆将政治与教育同视，而于经济上之分配亦甚注意。名之曰 “人治主义” 或 “德治主义” 或 “礼治主义”。[13]
冯友兰先生强调，孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为“仁”，故 《论语》 中常以 “仁” 为人之全德之代名词，“仁” 体现孔子思想进步的一面，“爱人” 是泛指，不专指奴隶主贵族。“礼” 与 “仁”是统一的，孔子将 “礼” 与 “仁” 结合是对周礼最重要的修正。[14]
张岱年先生指出，孔子既是集过去时代之学问思想大成的人，又是一个新时代的开创者。他虽 “述而不作”，然实亦颇近于 “托古改制”（他未必自觉其托古改制，然实有所托而有所改）。他将以前所有的学术萌芽，以前所有的文化成绩，加了一番系统的整理，而自己创立一个一贯的原则以统摄之。此一贯原则便是 “仁”，亦即 “忠恕”。[15]
侯外庐先生认为，孔子的思想以 “礼” 为社会极则，“立于礼” 是孔子的中心思想。他的 “礼”，绝非西周古义，而是对礼乐酌予损益，从事局部的改良。孔子 “仁” 思想是从属于 “礼” 思想的，“克己复礼” 为“仁” 可看出，“仁” 与 “礼” 相结合而受约束。[16]
蔡尚思先生则与上述观点不同，他认为，孔子的政治见解总的说来是正在崩溃的旧制度的挽歌，属于落后的、保守的行列。在仁礼关系方面，“仁” 是孔子最赞美的道德，因为 “仁” 是达到 “礼” 的手段，“礼” 才是 “仁” 要达到的目的。归根结底还是 “万变不离其宗”，这个“宗” 就是孔子认为尽善尽美的周礼。蔡先生认为，孔子学说在中国被当作封建专制主义的理论基础，时间长达两千年之久。[17]
刘泽华先生也认为，孔子主张以 “礼” 治国，把 “礼” 作为治国之经纬，“礼” 中又注之以 “仁”，在社会矛盾中应之以中庸之道。关于“仁” 与 “礼” 的关系，“礼” 是政治实体，“仁” 是精神，“礼” 为主，“仁” 为辅，“仁” 的目的在于复礼。[18]
匡亚明先生认为，“仁” 是孔子思想体系的核心，“礼” 是仅次于“仁” 的重要观念。“仁” 是 “礼” 的内在主导因素，“礼” 则是 “仁”的外在表现形式，“仁” 与 “礼” 密不可分，中庸则是使 “仁” 和 “礼”相统一的方法论。匡先生用 “三分法” 研究孔子，认为孔子的政治观念具有二重性，作为封建社会的产物，它不能不带有浓厚的封建性、保守性，同时作为伟大的思想家，孔子一定程度上突破了时代和阶级的局限，而使他的思想具有一定的人民性和民主性的积极因素。[19]
刘家和先生则在中西古史比较的背景下对孔子的思想进行研究，对笔者的教诲良多。特别是他通过对印度、希腊、中国三个文明在 “轴心时代”人类精神觉醒的过程的比较，分别阐明各自特点。在此阶段，印度形成了宗教研究的传统，佛教主张无差别的平等，把人理解为宗教的动物；希腊形成了科学研究的传统，揭示出人类平等的内在矛盾，把人理解为政治的 （城邦的） 动物；而中国形成了人文研究的传统，以具有礼的形式的 “仁” 使现实的有差别的 “人” 同一起来，把人理解为伦理的动物。而中国的精神觉醒正是基于孔子对人的发现，“仁” 就是把人当作人看，把人当作人爱，“仁” 的范围是人，不及于物，与佛家众生平等说不同，但在人的范围内并无限制。推己及人更是领悟到人我之间对立而统一的关系，其内容比佛教无差别平等和墨子无差别的兼爱都更加丰富。礼是讲区别、讲层次的，它不是对仁的封闭，而是仁所历之而出的阶梯，本质上本无差别的仁，由礼的形式有等差地表现出来，这正是中国古代人类精神觉醒的一个特点。[20]
（2） 关于君道、臣道、治策的几种观点：梁启超先生认为，孔子政论以其人生哲学为出发点，以我为标准，以我量彼，推己及人。人类莫不有同类意识，此 “意识圈” 以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡。故爱类观念，必先发生于其所最亲习。为说明孔子德治的特点，梁先生还与欧美的政治思想作了比较，彼辈所谓国家主义者，以极偏狭的爱国心为神圣，视异国为异类，无所谓 “不忍” 者存，结果则糜烂其民而以为光荣。他还提出，孔子将 “正名” 的方法应用于政治可使各人将最切近之同类意识由麻木而觉醒。因为孔子看来凡人非人君即人臣，非人父即人子。君以其履行对臣的道德责任，故谓之君，反之则君不君。臣亦然。这样圣君贤相在上方能实行德治。[21]
范文澜先生指出，孔子首创儒学，儒学最根本的政治思想是德治（王道）。主张仁民爱物，尚德缓刑，用礼来节制对人民的剥削，能行德治的人才能受天命为天子。天与民同心，天命是民心的反映。国君失民心就失天命而败亡，得民心就受天命而兴起。受天命者代替失天命者，最理想的方式是尧舜禅让，而后是汤武革命。这些根本观点，与道家、法家的主张法治 （霸道）、反对革命是对立的。[22]
任继愈先生认为，孔子把德政作为最理想的政治。德与刑相对而言，实行德政即注重教化。所谓 “屏四恶”，显然是反对暴政苛政，强调德政教化。孔子主张 “宽猛相济” 的施政手段。[23]
匡亚明先生强调，孔子的政治原则是 “仁政德治”，是在继承西周的“敬德保民” 思想基础上提出的。忠君尊王是孔子政治主张的突出内容，也是他思想中糟粕的主要表现，对后世影响很大。历代统治阶级都曾对这一点极力宣扬，欺骗愚弄人民。同时他认为克己复礼主要是对统治阶级 “上说” 的，即要求统治者提高遵周礼、行仁政的道德自觉性。[24]
刘泽华先生认为，孔子主张先惠后使，先教后杀，先德后刑。折狱不只在于断是非，还要使民知是非，不再发生类似案件。孔子重点讲个人政治道德的完善与修养，缺少切实的济世方案。[25]
萧公权认为，孔子所举之治术，德礼为主，政刑为助，而教化又为孔子所最重视之中心政策。政事尽于行仁，而行仁以从政者之修身为起点，一曰以身作则，二曰以道诲人。孔子所持 “政者正也” 之主张，认定政治之主要工作乃在化人，非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅共职。萧先生还以柏拉图 “哲君” （哲学王） 思想与之比较，孔子之君师为一尚德之仁者，然柏拉图之 “哲君” 为一尚智之哲人，君师以德化人，“哲君” 以智治国。[26]
牟宗三先生提出，周文罢弊，孔子以质救文，即在德性的觉醒。儒家德治是以亲亲尊尊和尚贤为体，亲亲尊尊是伦常，尚贤是人格。正德利用厚生即王道，厚生必以正德为本。此是儒家言德治之大端。儒家德化治道的结果是 “否定极权独裁”。而中国历史文化之大症结是政权无政道，皇帝在权与位上乃一超越无限体，不是治道本身的问题，假定相应政权有政道，民主政治成立，使政权与治权离，则此种治道当更易实现，且反而使自由民主更为充实而美丽。[27]
徐复观认为，孔子思想是以人类自身之力来解决人类自身问题为起点的。所谓 “修己” “治人”，儒家是把这看成一件事的两面，治人必本之修己，修己亦必归结于治人。内圣外王是一件事的表里。德治要求治者与被治者间，是以德相与的关系，而非以权力相加相迫的关系，甚至不要用人为的法规把人压缚在一起。德治的关键在于治者的先尽其德。一般人所说孔子重视人治，不重视法治，乃一种误解。孔子反对的是滥用刑罚，主张以教化为主，以刑法作为补充。与法治截然对立的是人治而非德治。[28]
（3） 德治在处理 “安百姓” 问题上的代表性观点有：范文澜先生认为，孔子反对横征暴敛，表现出爱民思想，主张用礼来节制对人民的剥削，借以缓和阶级间的斗争性，主张慎刑罚、薄赋敛、重教化，借以扩大阶级间的同一性。斥责为政者 “不教而杀”、暴虐残民的行为。[29](www.xing528.com)
任继愈先生认为，德政的进步意义表现为减轻赋敛，注意发展生产。“节用” 包含着减轻剥削；“使民以时” 即不违农时，使生产有所发展，这种节用爱人、使民以时的发展生产以增加剥削收入的办法，是德政的辩证法。儒家自孔子始，主张藏富于民的小康政策。使庶民富裕起来再施以教化，是从物质和精神方面来维持社会的安定。孔子所说的 “富民”和 “均” 不过是为防止两极分化造成劳动者贫困破产。德政要 “尊五美，屏四恶”，五美将 “惠民” 放在首位，所谓 “惠而不费” 即 “因民之所利而利之”，“劳而不怨” 即 “择可劳而劳之”。[30]
萧公权先生提出，孔子以养民为要务，盖亦仁爱思想之一种表现。养民之途径，殆不出裕民生、轻赋税、惜民役、节财用之数事。孔子论养民，以民生裕足为目的。且裕足标准，自孔子观之似不在生产之绝对数量，而在分配相对平均，即 “均无贫，和无寡，安无倾”。[31]
蔡尚思先生认为，孔子强调德治，绝不是反对向被压迫者施用暴力，更不是出于什么人道的考虑。正好相反，他的出发点是 “服民”，但他比一般只知用严密法网维持政权的统治者有远见，懂得要使民驯服，还必须使民安土重迁，所谓 “怀土” “怀惠”。“均无贫” 绝不是最早的社会主义，而是孔子为有国有家者打主意，并不是要根本消灭贫富的对立阶级。孔子还主张 “贫而乐，富而好礼”，意思是：贫人安贫，富人好礼，即按照等级礼制，贫富都安分守己。[32]
刘泽华先生认为，孔子是中国历史上最早提出富民主张的思想家之一，他提出的使民以时、取民有度、节用，有反对统治者厚敛、奢侈浪费的作用，但富民真正的目的在于足君。也还特别讨论了 “均无贫” 的问题，认为这指的并不是一般民众，而是指有 “国” 有 “家” 者，通过均来协调贵族对财产的占有，这在当时不是革命，而是保守的主张。[33]
徐复观先生指出，孔子政治思想的精髓是其以人民的利益与需求为本位的民本主义。他的德治思想建立在对人和人性的根本信任的基础上，孔子实现其政治思想的途径是富民教民，而且把富民作为教民的重要前提。在正统儒家看来，人君是为民存在的，以对民的价值的表现，为各自的价值表现，这是儒家一贯的民本思想。但因中国政治主体未立，孔子的德治思想总是居于治者的地位为被治者想办法，过多寄希望于治者的道德自觉，很少站在被治者的地位上规定治者的政治行动。[34]
（4） 德治通过道德教化培养宰辅人才的问题上的基本观点：任继愈先生认为，实行德政，还必须尚贤，即 “举贤才”，这是施政的重要内容和条件。实行贤人政治，孔子反对压抑人才，同时强调德才兼备，以德为先。贤才可为君主股肱，但不能枉道以从人。“以道事君，不可则止”的大臣，始终不肯丧失原则屈从人君，说明贤才是忠于自己崇高理想的，这理想即实现内圣外王之道。[35]
冯友兰先生对孔子在教育上的贡献大加肯定，认为他是中国第一个使学术民众化的，孔子之讲学，与其后别家不同。别家皆注重其自家之一家言，但孔子讲学目的在于养成 “人”，养成为国家服务之人，并不在于养成某一家的学者。他抱定 “有教无类” 的宗旨，广招学生，一律教以各种功课，所以他教学生读各种书学，此实一大解放也。[36]
张岱年先生认为，在文教方面，孔子与以前或同时之贵族学者不同者，在于：一是孔子有其自己的 “道”，而欲行其道于天下；二是孔子以其自己的道与以前为贵族所专有的知识传授于一般人民。[37]
侯外庐先生在 《中国思想通史》 中分析，中国思想史起点的孔墨，所论究的问题大部分重视道德论、政治论与人生论，谓之 “贤人作风”，其关于自然的认识较希腊思想史的起点的思想家显得分量不大。孔子作为儒学开创者，在思想史的意义上，无疑是从 “官学” 桎梏解放出来的空前伟大的先行者。其 “性相近，习相远” 的命题反映了对国民阶级人类性的认识。[38]
匡亚明先生提出，“道之以德，齐之以礼” 则主要是对庶民阶层的 “下教”，改变了传统 “礼不下庶人” 的传统。“上说” 与 “下教” 的结合，使得儒生士大夫阶层在长期中国封建社会的政治结构中一直能够起到某种缓冲和调节作用，这是中国封建社会政治生活中一个重要特色。[39]
刘泽华先生认为，在培养从政者方面主张举贤才，学而优则仕，这比不学而仕、“亲亲” 而仕要进步得多。孔子的政治倾向虽偏于保守，但又不是冥顽不化。在当时新旧矛盾中，力求搞一种保守的边际平衡。[40]
（5） 关于德治的目的问题的不同观点：钱穆先生认为，孔子的政治思想抱有一超阶级、超民族的理想，抱有一对人类全体大群尽教导督率之责任，故政术人心天道，往往合一言之。故王者为众心所归往，又曰内圣外王。儒家政治兼尽宗教教育之任，谓政教一治。国君最大责任在为天下得人才，使贤者在位，能者在职，君师合一。孔孟为代表的先秦儒家重臣不重君，孔子常梦见的周公正是相权的代表，因此钱先生认为以儒家政治思想为基础的中国传统政治非专制政治，与西方政治相比较其效果有二：一曰久，一曰大。中国由四方共成一整体，非自一中心伸展，以势力压服近邻而强制从我，而是被以惠泽，感以德意，相安并处，渐达悦化之境。所以中国传统政治在内不许有阶级对峙，在外亦不乐有民族之相争，可大可久之效，盖由此而著。[41]
张岱年先生认为，在社会政治方面，孔子是一个改良论者，主张中央集权，认为上下各阶级应各尽其分以归谐和。孔子维护阶级制度的方法在于主张阶级调和，要求对上下都予以相当的约束。他宣扬的德治，即令上阶级 “爱人”，对庶民不做过甚剥削，同时又令下阶级 “易使”，不要犯上作乱。孔子之所以为两千年来社会思想之最高宗师，而一般君主所以虽 “阴法” 而必 “阳儒” 者，原因即在于此。[42]
蔡尚思先生则认为，孔子的 “正名” 就是，希望从天子、诸侯、卿大夫到士，都能自觉地不僭越，各守本分，作出 “克己复礼” 的表率，使庶人不敢议论朝政。他最向往的理想政治，无非是回到殷周出现过的奴隶制太平盛世。[43]
刘泽华先生认为，孔子的政治理论首先肯定了现存的政治秩序，在这个前提下指导人们批评现实，这种批评又不是否定，而是希望改善和改良。目的是寻求贵贱有等的和谐。这种理论虽有改善被剥削者生活条件的内容，但对剥削者和统治者是绝对有利的。同时孔子所坚持的政治原则丝毫不会损害统治阶级的利益，正因如此，孔子才成为 “权势者们的圣人”。[44]
刘家和先生则在仁、礼、和三者的辩证关系上这样论述，礼学说的核心在于：在差别中求和谐，在和谐中存差别。“礼之用，和为贵”，礼功能的宝贵之处在于可达和谐，“和而不同”，“同” 是无差别、单调的统一，是不可取的，而 “和” 则是有差别的、多样性的统一，是最好的。礼是以和为贵的秩序，与先前 “礼不下庶人” 的原则不同，不能把礼当作横亘于人与人之间的鸿沟，礼的层次必须通过仁这种桥梁连接。正因如此，礼学说在逻辑上必须有仁学说才能达到最好的 “和”。[45]
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
