與周敦頤言性“剛柔善惡中”稍有區別，張載把“性”區分爲“天地之性”和“氣質之性”，前者本然爲善，是任意一人之性，也是萬物之性；後者則有形氣之私和善惡之別。
自宇宙而言，“天地之性”無時無刻不在呈現，而自人類道德實踐而言，“天地之性”也有不呈現的時候。“形而後有氣質之性”，人因形體之限而生“氣質之性”，此“氣質之性”有可能遮蔽“天地之性”，使之無法呈現或不能盡現。“天地之性”在個體人生中盡數顯現則“性成”，但是更多時候，“性未成而善惡混”[15]。張載認爲在善惡相混“性未成”時，尤應防備鄭衛之音對人心的影響：
移人者莫甚於鄭衛，未成性者皆能移之，所以夫子戒顏回也。今之琴亦不遠鄭衛，古音必不如是。古音衹是長言，聲依於永，於聲之轉處過得聲和婉，決無預定前下腔子。[16]
長言之目的在於更好地“言志”“永言”，進而“養人德性中和之氣”[17]，而非入律。生命個體本具善性，衹是這善性並非自動自發生長成熟，在“性”未成時，它可能被外物“移”走，離個體而去。因此，“成性”的過程中必須防備“善性”被“移”。在能“移”人善性的“外物”中，鄭衛之音最爲囂張頑強，它不僅對滋養“天地之性”毫無益處，還裹挾人心投入聲色娛樂，導致“心”逐“外物”，“善性”被移，無法“成性”。從他對當時古琴音聲的批評中，可見其心中之琴樂應能養護“天地之性”，變化“氣質之性”，助人“成性”。
鄭衛之音對人修身之作用不是滋養“天地之性”，而是淹沒或遮蔽“天地之性”，所以應該防備。不過，防備衹是外在的禁制，要想“性成”，須得主體“善反”：“（天地之）性於人無不善，繫其善反不善反而已。”[18]性之善不可能被氣質全部掩蓋，如果“善反”，善於行變化氣質的工夫，“因性之不能掩者察識而擴充之”[19]，就可以復歸本然爲善的天地之性。王夫之釋“善反”爲：“心”能“應物之感，不爲物引以去，而斂之以體其湛一，則天理著矣”[20]；如果不“善反”，逐物而往則失其善，失其善則性不成。(www.xing528.com)
變化氣質，反歸天地之性，其關鍵在“心”。《誠明篇》云：“心能盡性，人能弘道也。性不知檢其心，非道弘人也。”[21]“心”有二義：自理想設定而言，乃“爲天地立心”之“心”，具有貞定純一的特質，與萬物相接可呈現爲各種形態，但自身仍不喪其純貞；自道德實踐而言，此“心”若不能呈現於具體人生，天地之性在個體中依然“衹是自存、潛存，而不能起任何作用……心能盡性，則性自能檢其心。心不能盡性，則性雖自存而毫不能爲力，故言道德實踐以心爲決定因素也。”[22]“心”與“天地之性”的關聯是單向的，“性”衹是靜止潛存，對“心”並無主動作用。“心”則可以感物而動，可以主動“盡性”。“心”有“盡性”之努力，“性”才具有“檢其心”之功能。
能盡性之“心”須飽含敬意，而在張載看來，禮樂之教（具體而言是“詩樂”）就是使人“心敬”的有效方法。承《周禮》對“樂德”“樂語”“樂舞”之區分，他認爲樂語即《詩》，即“歌詠五德之言”。歐陽修云：“蓋詩者，樂之苗裔歟”亦可爲佐證。“詩樂”的表現形式是絃歌，其作用是感化民心，《正蒙·樂器》舉《甘棠》以證：“初能使民不忍去，中能使民不忍傷，卒能使民知心敬而不瀆之以拜。”[23]漢儒強調自上而下的教化，在位者的政教得法，民自然從化，對“受化”之人的心理並未做太多解釋；張載則把禮樂教化的關鍵放在民眾身上，民眾“從化”是因爲禮樂使他們心存敬意。以拜爲敬於義未安，心敬方能作仁聲，心敬而拜方爲“合禮”，方能變化氣質。
因此，他儘管從成性的角度批評當時古琴音聲，但依然強調絃歌“詩樂”的重要性。《宋史》亦載宋儒有感於正音寂寥，提倡“詩樂”，“使學者朝夕詠歌。自爾聲詩之學，爲儒者稍知所尚。張載嘗慨然思欲講明，作之朝廷，被諸郊廟矣。”[24]《正蒙》又言：“雅者正也，直己而行正也！”[25]清王夫之註云：“敬勝怠，義勝欲，正己而正人。”[26]鄭衛之音“移人”，雅正之樂則能“正己而正人”，琴樂亦如是。
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