钱绪山对修身方法的批评-阳明心学传播者钱德洪研究

钱绪山不仅讲自己的工夫体验，而且对他人的工夫也提出一些看法。他说：“后世儒者，只为读书能益知见，一生遂以此心寄顿在册子里。圣人千言万语，只要人自得本性，非以益人知见也。纵使字字体悟，有得于心，主于见者，见即为障。纵不住见，以见入者，即以见得，其于本体，犹隔一层。真性上岂容加一字，岂容毫发比拟？才著比拟，犹画工传神，形色种种，非不具在，终是影子，欠却本来生气。”［550］这里的“后世儒者”，大概是指那些信奉朱子学的学者。朱子提倡“读书明理”的修身方法。钱绪山在此分析了这种工夫的“三重罪”。其一，有些人读书，只是为了获得知识。读书只是获得知识而不能发生效用，这失却了古代圣人著书立说的本意。一个人空有知识有什么用，只不过作为谈话和写文章之凭借，好在人前买弄而已。孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）孔子也是强调获得知识就要懂得运用。其二，有些人读书获得知识，也会用心去体会，从而有自己的见解。这种人到此便画地为牢，他们以自己有主见而沾沾自喜，到处去炫耀自己的主见，就是不肯向自己身心上着力，他们的主见反而成为妨碍他们实地修身的障碍。其三，有些人读书有自己主见，也愿意将这主见运用于自我身心——也就是愿意将知识转化为自己的素质。但是，人之所见，毕竟只是对真实情形的模拟，只是真实情形的影子，与“本体”还是隔了一层。以此方式去培养素质，也许能有一些收获，但效用欠佳。我们前文就探讨过，用“知行合一”方法，比用“先知后行”的方法，在修德和发用两方面都更有效率。以上三层意思，层层推进，最终表达一个中心，即用“读书明理”的方法来修身是有所欠缺的。

湛甘泉与钱绪山在修身方法上有过一番切磋。《钱德洪语录诗文辑佚》中有两条相关的资料［551］，我们就以这两条资料作为话头。阳明之学提倡“致良知”，甘泉之学提倡“体认天理”。双方均认同“良知即天理”，所要考较的是工夫的不同。湛甘泉对钱绪山说：“良知不由学虑而能，天然自有之知也。今游先生之门者，皆曰良知无事学虑，任其意智而为之，其知已入不良，莫之觉矣，犹可谓之良知乎？所谓致知者，推极本然之知，功至密也。今游先生之门者，乃云只依良知，无非至道，而致之之功，全不言及，至有纵情恣肆，尚自信为良知者：立教本旨，果如是乎？”阳明所说的“良知”是不学而知，不虑而能。阳明的学生中便有人认为随意而为就是“良知之发用”。对于这种现象，钱绪山也有批评（后文将加以讨论）。因此，他面对湛甘泉的这一番话，只能“起而谢”。钱绪山说甘泉之学是“苦心”。他对湛甘泉说：“公勿助勿忘之训，可谓苦心。……道体自然，无容强索，今欲强持操执以求必得，则本体之上无容有加，加此一念，病于助矣。然欲全体放下，若见自然，久之则又疑于忘焉。今之工夫，既不助，又不忘，常见此体参前倚衡，活泼呈露，此正天然自得之机也。盖欲揭此体以示人，诚难著辞，故曰苦心。”［552］说湛甘泉的工夫“苦心”，“苦心”就是使心辛苦。钱绪山的“苦心”判语，对甘泉之学是一种委婉的批评。

湛甘泉的“体认天理”，也是在人心上着力。那么，如何去“体认天理”呢？湛甘泉提出“勿忘勿助”的方法。孟子最早提出“勿忘勿助”，他说：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”（《孟子·公孙丑上》）湛甘泉用“勿忘勿助”来“体认天理”，简单说来，就是人遇事时，要着重体察是不是自己的“本心”所发，要避免“助”与“忘”两种情形。如果其中有一些着意，便是“助”；如果完全撒手放开，便是“忘”。在钱绪山看来，湛甘泉的这种修身方法实在难以把握分寸，故说“苦心”。依钱绪山的意思，人遇事时，只要“良知”发用（也就是将自己的素质完全呈现出来）即可。“良知”发用即是“天理”，何必此时还要增一念去“体认天理”；“良知”发用便做到了“勿忘”、“勿助”，何必此时还要去担心“忘”与“助”。如果有不善，“良知”自然会知，知错改过来即可，这也是一种“良知”的显现。“良知”随觉随消，这就是格物致知之功。真正的“致良知”并非是“致之之功，全不言及”。

钱绪山对湛甘泉修身方法主要有三点批评意见：其一，“本心”的显现本来是无事学虑，自然而然的。湛甘泉的“勿忘勿助”如此使心辛苦，反而抑制了“本心”的发用，使其失去活泼泼的本性。其二，“本心”的显现自有条理，“本心”自身对此条理也自有“灵虚昭察”，现在又立一个念头去“体认天理”，限制着“本心”的发用，这样所体察到的“天理”也就不是真正的“天理”。其三，湛甘泉认为“良知不用于理，则知为空知，是疑以虚无空寂视良知，而又似袭取外索为天理”［553］。

对于阳明后学中其他人所主张的修身方法，钱绪山也提出了批评。阳明后学中有一个“归寂派”，聂双江便是“归寂派”的代表。聂双江代表性的观点是：“良知本无善无恶，未发寂然之体也。养此，则物自格矣。今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，功夫已落第二义。”［554］从中我们大概也可以看出“归寂派”的修身方法。他们非常看重人的“本心”，寻找一个安静所在，通过静坐的方式，摒除一切私心杂念，去涵养那寂然之体，以期获得一悟，从而实现对“良知”的体认。

这种静坐的修身方式，在宋代曾得到程颐的提倡，后来朱子的老师李桐也提出要涵养“已发”之前的气象。阳明被流放到贵州龙场，处在那样险恶的环境中，也是通过静坐而突然悟道。因此，他有一段时间传播心学，也是教学者静坐。阳明先生曾说：“教人为学，不可执一偏：初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。”［555］后来他发现有些人因为静坐而养成一种好静的毛病，平时总是躲避时务，一旦遇到什么事反而方寸大乱，静坐工夫毫无用处。他说：“久之，俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。”［556］他自己也承认以前这种教法是“误人”了，于是从此以后专提“致良知”［557］。他认为还是“致良知”的修身方法没有毛病。

阳明去世以后，阳明学生根据自己的偏好，将阳明心学向不同方向做了延伸与发展。殊不知真理向前走一步，往往就会变成谬误。在钱绪山看来，“归寂派”的修身方法就大有问题。钱绪山在不同的场合，对“归寂派”都有所批评。钱绪山也不否认静坐的修身方法也有一定的用处，尤其是对于初学者。初学者多是意欲纷扰，静坐的方式至少可以帮这些人澄定思虑。但是偏于静坐的方法，并不能真正达到修身的目的。

钱绪山指出“归寂派”修身方法的种种缺陷。其一，“归寂派”学者不知道在何处用功。钱绪山说：“夫镜，物也，故斑垢驳杂得积于上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虚灵也，虚灵非物也，非物则斑垢驳杂停于吾心何所？则磨之之功又于何所乎！今所指吾心之斑垢驳杂者，非以气拘物蔽而言乎？既曰气拘，曰物蔽，则吾心之斑垢驳杂，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将于未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？”［558］人人具有“良知”，“良知”自能知是知非，就像镜子一样，自然能够照物。由于人有私欲妄念，遮蔽了人的“良知”，就像镜子上有了斑垢驳杂一样。人只要将这些斑垢驳杂磨去，才可以恢复人本有的“良知”。人心本身是没有斑垢驳杂的，只有发生感应然后才有私欲妄念。要想除去人心上的斑垢驳杂，那就只能在感应上用功。“归寂派”不提倡在感应上用功，而让人去感应之前的本体上用功，让学者不知道将功夫用于何处。

其二，“归寂派”的修身方法割裂了人心的内外。人心本无体，是以人的知觉为体；人的知觉本无体，是以人的感应为体。正是通过感应，将人心与天地间万物融为一体。因此，钱绪山说：“未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也。即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。”［559］但是，“归寂派”要求人体认感应之前的人心，让人离开感应去求孤零零的心。这是要将心外之物完全抛开，而专注于个人的内心。这样求得的人心，只怕已经失去人心的本来面目。钱绪山说：“离喜怒哀乐以求中，必非未发之中；离仁敬孝慈以求止，必非辑熙之止；离视听言动以求仁，必非天下归仁之仁。是动静有间矣，非合内合外，故不可与语入道。”［560］

其三，“归寂派”的修身方法最多只能求得虚幻的影子。以静坐的方式，摒除各种私心杂念。人心本是生生不已的，故有时候也会使人得到一些神秘的体验。古代有人就将此神秘体验称为“觉”，但是这种“觉”只是“认虚景为实得，拟知见为性真”［561］。为说明这个问题，我们可以分析一下杨慈湖的两次“觉”。杨慈湖二十八岁在太学循理斋静坐，有过一次大“觉”。他说：“忽觉空洞无内外，无际畔，三才、万物、万化、万事、幽明、有无，通为一体，略无缝罅。畴昔意谓万象森罗，一理贯通而已，有象与理之分，有一与万之异。及反观后所见，元来某心体如此广大，天地有象有形，有际畔，乃在某无际畔之中。”［562］杨慈湖的描述应该是他真实的体验，但是即便是真实的体验，所体认的也只是“本心”的光景，而非“本心”的本身。王龙溪称此种所悟“犹有待于境”［563］。如果杨慈湖此时对“本心”有了真切感受，那他三十二岁在富阳时就不会反复地追问陆象山“何谓本心”。陆象山以“扇讼之是非”来开启杨慈湖，杨慈湖有了“觉”，这次他是真正体认到“本心”［564］。由此可见，杨慈湖两次大“觉”，第一次依靠静坐，得到的只是“本心”的影子；第二次是在感应之机上体认，然后得到真正的“本心”。

其四，“归寂派”修身方法抑制了人心的活力。人心本是生机盎然，无一刻停息。人处在天地间，无时无刻不在感应之中。人心自能神感而顺应，充满着无穷的能量。但是，“执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机”［565］，将一个活泼泼的人心养成一个枯寂的毛病。无事时，也许还能保持内心的平静。遇事时，便慌了手脚，根本不能应对。阳明反对那种：“究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。”［566］史料所记载的聂双江的一段行事，恰好可以为此作一个注脚：“及罢官南还，遇倭乱暂留吴门。人问何以御倭，则曰：‘壮者以暇日修其孝弟忠信。’闻者窃笑。”［567］真是迂腐至极！阳明如果在世，见此情形，还不气死？程明道曾说：“才学便须知有着力处，既学便须知有得力处。”［568］“归寂派”既不知道着力处，也就没有得力处。

其五，“归寂派”修身方法与阳明心学的主旨不符。“归寂派”强调静坐的方法。阳明既没有禁止学者静坐，也没有教人以静坐入门，他只是说“致良知”，这样人动时也可以“致良知”，静时也可以“致良知”，不偏于静［569］。“归寂派”只追求“寂”与“悟”。阳明特别重视“诚意”。钱绪山说：“师云：‘诚意之极，止至善而已矣。’是‘止至善’也者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中。然皆本于诚意焉。何也？盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。诚意之极，则体自寂而应自顺，初学以至成德，彻始彻终无二功也。不事诚意而求寂与悟，是不入门而思见宗庙百官也；知寂与悟而不示人以诚意之功，是欲人见宗庙百官而闭之门也，皆非融释于道者也。”［570］(www.xing528.com)

钱绪山对于王龙溪的修身方法也不敢苟同。钱绪山与王龙溪都是阳明的得意门生［571］，都被阳明寄予了厚望。但由于二人性格差异，他们的为学进路也有不同（“入处异路”）。阳明在世时，他们就有过争论，引出了著名的“天泉证道”，阳明让他俩“相取为用”。阳明去世以后，他们都在积极传播阳明心学，但是所教授的修身方法还是不能统一。为此，钱绪山在不少地方批评了王龙溪。

王龙溪特别强调要相信自己的“良知”，认为“良知”知是知非，彻天彻地，人只要有胆量有气魄将自己的“良知”发挥出来就可以了。至于如何用工夫去“致良知”，王龙溪则讲得很少。他认为“本体”即“工夫”，认得“本体”，便一了百当。王龙溪“谈本体而讳言工夫，识得本体，便是工夫”［572］。以此方法教人，简单直截，用不着下苦功夫，而且谈起来常能炫人目，耸人耳，再加上王龙溪“和易宛转，门人日亲”［573］，因此王龙溪得到了许多学者的喜爱，他的粉丝也特别的多。但是，以此方法修身，也使许多学者落下空疏的毛病。正如湛甘泉所质问的那样：“今游先生之门者，乃云只依良知，无非至道，而致之之功，全不言及，至有纵情恣肆，尚自信为良知者：立教本旨，果如是乎？”［574］钱绪山也意识到这个问题，他对王龙溪说：“久庵谓吾党于学，未免落空。初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处，说得十分清脱，及征之行事，疏略处甚多，此便是学问落空处。譬之草木，生意在中，发在枝干上，自是可见。”［575］

不少学者对于王龙溪所言产生怀疑，认为王龙溪所说只是虚谈，并非他本人之实见。譬如耿天台就曾说王龙溪：“本未大彻，其不能光显此学无怪也。”［576］对此，钱绪山为王龙溪做过一番辩护。他说：“龙溪学日平实，每于毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同，虽承老师遗命，相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，龙溪亦于事上肯自磨涤，自此正相当。能不出露头面，以道自任？（按：《黄宗羲全集》与《徐爱 钱德洪 董沄集》此处均为句号，后来许多引者仍以其旧。笔者认为，此处改为问号，语气似乎更连贯一些）而毁誉之言，亦从此入。旧习未化，时出时入，容或有之，然其大头放倒，如群情所疑，非真信此心千古不二，其谁与辨之？”［577］这段话大约有这样几层意思：其一，王龙溪讲学极富感染力，学者听了“益见奋惕”。钱绪山在另外场合还说过：“龙溪之见，伶俐直截，泥工夫于生灭者，闻其言自当省发。”［578］其二，钱绪山与王龙溪虽然“入处异路”，但后来还是能够相互取长补短，钱绪山说王龙溪的学问也是“于事上肯自磨涤”而来。同样，王龙溪也说钱绪山：“君于予言，大段已无逆于心。”由此可见，他们俩对于阳明先生“互相取益”的嘱咐，真的是没有辜负［579］。其三，王龙溪是真有所见，然后才勇于担当，去弘扬师说，而社会上对他的各种议论也就随之而起。其四，王龙溪“旧习未化”或许是有的。钱绪山在另一地方说王龙溪：“但于见上，微觉有著处，开口论说，千转万折，不出己意”［580］，这大概就是“旧习未化”的缘故吧。王龙溪对此，也是予以直接的承认，他说：“著见之教，敢不自勉！”［581］如果从根本上来判定王龙溪没有实见“良知”，钱绪山认为，那是不符合事实。

钱绪山曾不客气地指出王龙溪学问的缺陷。他说：“但渠于见上觉有著处，开口论说，千转百折不出己意，便觉于人言尚有漏落耳。”［582］意思是说，王龙溪在“良知”发用上确实有自己之所见，而且这种所见也确实是他实地修身之所得。但他执着于自己之所见，开口说话，千言万语，就是说“致良知”很容易，只要在“本体”上用功即可。他所说的这些话，用来指导别人修身，实际上是有漏洞的，不一定能够管用。当时有学者指责阳明后学：“传其说者往往详于讲良知，而于致处则略，坐于虚谈名理界中。”［583］这个“传其说者”大概是指王龙溪一派。

我们从钱绪山对杨慈湖“不起意”的评价，可以看出他对王龙溪的意见。钱绪山说：“真性流行，莫非自然，稍一起意，即如太虚中忽作云翳。此不起意之教，不为不尽。但质美者，习累未深，一与指示，全体廓然；习累既深之人，不指诚意实功，而一切禁其起意，是又使人以意见相承也。久假不归，即认意见作本体，欲根窃发，复以意见盖之，终日兀兀，守此虚见，而于人情物理，常若有二，将流行活泼之真机，反养成一种不伶不俐之心也。慈湖欲人领悟太速，遂将洗心、正心、惩忿、窒欲等语，俱谓非圣人之言，是特以宗庙百官为到家之人指说，而不知在道之人尚涉程途也。”［584］在钱绪山眼中，王龙溪与杨慈湖有些类似。他们自己都有实功，也有实见。他们以自己之见，却不管学者有“习累未深”（即阳明所说的“上根人”）与“习累既深”（即阳明所说的“中根以下人”）之分，也不管人进学有“到家之人”（指已有相当的境界者）与“在道之人”（指正在问学者）之别，一概地要人从禁绝思虑做起。如此教人修身，自然免不了误人于歧途。阳明先生也说过，初学者不能禁绝思虑。刘念台说得更明确：“故学始于思，达于不思而得。”［585］

对以王龙溪的方法来修身的人，钱绪山苦口婆心强调要实地用功。他说：“先生立教皆经实践，故所言恳笃若此。自揭良知宗旨后，吾党又觉悟太易，认虚见为直得，无复向里著己之功矣。故吾党颖悟承速者，往往多无成，甚可忧也。”［586］自认为颖悟的人，其所见不是从实地用功中得来，往往都是虚见，因此钱绪山感到担忧。有资料记载：“迩者绪山、龙溪二兄自浙中临复古，大聚于青原，考德问业，将稽先师传习之绪。而精进者寡，因循者众，是忽实修而崇虚谈也。”［587］考德问业是阳明传学的一个关键步骤，钱绪山、王龙溪通过对学者的考德问业，意识到阳明后学有“忽实修而崇虚谈”的现象。从这里可以看出，王龙溪不是不知道实修的重要，只是他的修身方法容易让人忽视实修。

对于王龙溪与钱绪山之优劣，明末清初的陆世仪［588］说：“姚江弟子吾必以绪山为巨擘，其序《传习录》曰：‘吾师以致知之旨开示来学者，躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得。今师亡未及三纪，而格言微旨日以沦晦，岂非吾党身践之不力而多言有以病之耶？’此盖为龙溪而发，救正王学末流之功甚大。绪山当日虽以天泉之会压于龙溪，然不负阳明者绪山也，终背阳明之教者龙溪也。”［589］

钱绪山对罗念庵的修身方法也有一些意见。嘉靖十八年（1539）冬天，罗念庵曾与王龙溪讨论过如何“破除私欲”的问题。嘉靖二十七年（1548）夏天，大家聚会于江西青原山，罗念庵又提出这一问题：“凡去私欲，须于发根处破除始得。私欲之起必有由来，皆缘自己原有贪好，原有计算，此处漫过，一时洁净，不过潜伏，且恐阴为之培植矣。”此时钱绪山不客气地批评道：“此件工夫零碎，但依良知运用，安事破除？”当时王龙溪在现场，站出来打了一个圆场，说：“不然，此倒巢搜贼之法也，勿谓尽无益也。”［590］罗念庵的修身方法是要人不断地自我检讨，如果发现有什么私欲，就要痛下决心，从根本上将这些私欲除去，不得有任何的苟且。在他看来，私欲逐一被根除，人心就会慢慢地变得纯粹，人本有的“良知”自然就能发用出来。钱绪山说罗念庵如此下工夫，今日破除一个私欲，明日再破除一个私欲，工夫不成片断，显得“零碎”。钱绪山在另外地方也表达过同样的意思。有人问：“胸中扰扰，必猛加澄定，方得渐清。”钱绪山说：“此是见上转。有事时，此知著在事上；事过，此知又著在虚上。动静二见，不得成片。若透得此心彻底无欲，虽终日应酬百务，本体上如何加得一毫？事了即休，一过无迹，本体上又如何减得一毫？”［591］在钱绪山看来，一个人如果真正“良知”发用，也就没有什么私欲，哪里还用得着去破除？［592］王龙溪虽然不否认罗念庵的修身方法也有一定的实际效用（“勿谓尽无益也”），但也看出其中的缺陷，过了一些时日，他私下对罗念庵说：“念庵每欲破除私欲，但又似在破除上寻一道理，拈一物放下一物，终非了手，须更勉之。”［593］意思是说，罗念庵的修身方法是要“破除私欲”，这是要“放下一物”，但心中守着“破除私欲”这个念头，这又是“拈一物”。这里便有了挂带，算不上“了手”。对于钱绪山的“但依良知运行，安事破除”，黄梨洲是持否定态度的。他说：“绪山之言，与前《冬游记》王道思所云，同一法门。”［594］王道思［595］曾说过：“念头断去不得，止是一任他过，便要如何斩除？恐更多事。此吾小歇脚法也。”［596］黄梨洲在王道思此言下一按语说：“此宗门放荡之语。后来罗近溪辈多习之，以为解缚之秘法。”［597］由此可以看出黄梨洲对于钱绪山此语的态度。

罗念庵之学，“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体”［598］。有一段时间，他特别推崇聂双江的归寂说［599］，故而他对钱绪山所主张的“知体”以“感应”为体、须在已发上做功夫等观点提出异议，甚至对于阳明先生的“万物一体之仁”也有怀疑。钱绪山说：“格物之学，实良知见在功夫。”［600］他还说：“致知之功，只从见在心体上取证，心体自能无欲。”［601］钱绪山的意思是，人遇外物之前，心与外物同归于寂。此时，也无所谓“良知”本体。人遇外物之时，人便有了感应，就在感应之中，人的“良知”得以呈现，便就此“见在良知”去用功夫。而罗念庵则认为，“良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之。……当时，迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券。”［602］也就是说，“见在良知”未必是真的“良知”，也可能是认欲作理。“故非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。”［603］钱绪山与罗念庵的学术分歧，主要是在罗念庵之学发展的第二阶段，我们在讨论钱绪山对聂双江的批评中已有涉及，在此就没有必要再重复了。

总之，尽管钱绪山对一些同门，有过一些学术批评。钱绪山的这些批评都是为了传播阳明心学，都是为了辨明学术。作为钱绪山来说，他是不带一点私意的。正如他在写给罗洪先儿子的诗中所说的那样：“我昔游怀玉，而翁方闭关。数年论睽合，岂泥形迹间。今日下翁榻，相对无怍颜。”［604］