钱德洪研究：探讨阳明心学传播者钱绪山对良知的理解

通过以上文字的分析，我们大约可以知晓钱绪山进学之历程，他是一步一个脚印地走向阳明心学的核心。钱绪山的心学言论也可以为此作一个证明。钱绪山著作的原貌虽然不能复见于世，今人辑佚的钱绪山语录诗文也不过是只言片语，但是按阳明先生的说法，“一节之知即全体之知，全体之知即一节之知”［473］，我们可以据此管窥钱绪山的思想。钱绪山说：“学问须从头脑上究极，如举网得纲，挈之自易。良知者，事物之纲也，良知得而天下之理得矣。”［474］他还说：“须是认得良知面目。”［475］因此，我们应该首先来考察，钱绪山是如何议论“良知”的。

钱绪山说：“良知是天命之性，性体流行，通彻无间，机不容已。窍于目为明，窍于耳为聪，窍于四肢为礼，窍于心思为变化。迩之事父，远之事君，不学不虑而天则自显，彻内彻外而内外无间。本来至善，故无善可有；本来无恶，故无恶可除。此造化之真机，圣德之正位也。于此一得，达之家国天下而无不同，质之前圣后圣而无不合。范围天地，终始万物，一致知而天下之能事毕矣。”［476］仔细咀嚼钱绪山的这一番话，几乎可以肯定，他在此已经较为全面地讨论了“良知”。钱绪山所见之“良知”大约有如下内容：

其一，“良知”乃“天命之性”。“良知”为人天生具有，它来源于“天”，是大化流行的产物，是天地创造力的代表。对于“良知”的这种本源性，钱绪山强调说：“充塞天地间只有此知。天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，而人只此知之精粹也。”［477］鼓荡于天地间的创造力创造了万物，人是万物中最杰出的代表。人之所以为人，就在于人有“良知”。故“良知”又可指称天地间的创造力。有时钱绪山称此创造力为“灵窍”，他说：“天地间只此灵窍。在造化统体而言，谓之鬼神；在人身而言，谓之良知。”［478］站在“良知”即创造力的立场上，我们就可以很好地理解钱绪山所说过的这样的一番话：“吾心灵明为天地主宰，天地无吾心，则地不见其博厚矣，天不见其高明矣，古今不见其悠久矣，而天地亦几乎息矣。”［479］阳明先生也曾说过类似的话。有学者用认识论的立场来解释这一类的话，那是错会了古人说话的主旨。“吾心灵明”指的是天地间的创造力。无此创造力，天地之间只能是死一般沉寂。

其二，“良知”为“不学不虑”。“不学不虑”意指没有任何念头掺入其中。钱绪山说：“真性流行，莫非自然，稍一起意，即如太虚中忽作云翳。”［480］对于“良知”本身，人是不能“著于意见”的。钱绪山说：“良知本体著于意见，犹规矩上著以方圆，方圆不可得而规矩先裂矣。”［481］不“著于意见”，也就是人心不能有所“住”。钱绪山说：“人心感应，无时不有，而无一时之住，其有住则即为虚灵之障矣。故忿惕、好乐、恐惧、忧患，一著于有，心即不得其正矣。”［482］人心要是有所“住”，便失却了“良知”的本体，因为“至变而无方，至神而无迹者，良知之体也”［483］。

“良知本体”不能“著于意见”，但又是真实的存在。钱绪山说：“惟是灵窍，至微不可见，至著不可掩。”［484］“良知”本身“至微不可见”，但发而为人的行为，“良知”从人的行为中呈露出来，这就需要人“自心自证”。钱绪山说：“此知不由言诠可入，不由思索可得，须是诸君自心自证。”［485］所谓的“自心自证”，就是自我觉悟。真正的觉悟要避免两种倾向。钱绪山说：“灵通妙觉，不离于人伦事物之中，在人实体而得之耳，是之为心悟。世之学者，谓斯道神奇秘密，藏机隐窍，使人渺茫恍惚，无入头处，固非真性之悟。若一闻良知，遂影响承受，不思极深研几，以究透真体，是又得为心悟乎？”［486］钱绪山反对这两种倾向，一是将“良知”说得神秘不测，让人摸不着头脑；一是将“良知”说得过于容易，以人的意见为“良知”。坠入这两种倾向，都不能真的得到“良知”。值得注意的是，不是人觉悟时有一个觉悟的对象是“良知”，而是觉悟本身即“良知”。钱绪山说：“本体有何可见，觉处即是本体。”［487］因此，人觉悟时，意见不能掺入其中。钱绪山说：“吾之于学，常见其未尽处，不见有本体焉。……宁有未见，不可有所见。见于仁则住于仁，见于智则住于智，见于中正则住亦以中正。甚者，乃以虚见借藉成用，而不知其非有。故吾不敢有所见，见吾过而已。见吾过以求复其知而已。”［488］从这里可以看出，哪怕所见是像“仁”、“智”、“中正”等这些好的观念，也都不能抓住不放，因为抓住不放即成私念，都会有碍于人“良知”之发用。钱绪山说得好，他说：“必求此心，真信真悟，才著分解，即已浅矣。”［489］

对于“良知”的“不学不虑”，钱绪山还擅于利用儒家原典来加以阐发。在讲到《周易》“悔吝者，忧虑之象也”（《周易·系辞上》）时，钱绪山借题发挥说：“学者功夫，不得伶俐直截，只为一虑字作祟耳。”他的学生问道：“良知是非从违，何尝不明？但不能一时决断，故自虑度，此或无害于理否？”钱绪山明确地答复道：“只此一虑，便是致吝之端。良知明时，本是吉之先见，一虑便自吉而向凶矣，诚可惧也！”［490］这位学生之所以“不能一时决断，故自虑度”，是因为他看待“良知”还是有些粗，并没有实地见到“良知”。

当时有学者依据“不学不虑”，来认定阳明心学为禅家伎俩。钱绪山说：“变动周流，虚以适变，无思无为，寂以通感，大易之训也。自圣学衰而微言绝，学者执于典要，泥于思为，变动感通之旨遂亡。彼佛氏者乘其衰而入，即吾儒之精髓，用之以主持世教。为吾儒者，仅仅自守，徒欲以虚声拒之，不足以服其心。言及虚寂，反从而避忌之，不知此原是吾儒家常茶饭，沦落失传以至此耳。”［491］钱绪山这是在奋起护教，他是要到儒家原典《周易》里去“滴血认亲”［492］。早在《周易》就提到“无思无为”，但后来儒者却将自家的传家宝归诸佛家。阳明先生强调“良知”的无思无虑，恰恰是接续了《周易》的血脉。

第三，“良知”发用“天则自显”。“良知”“不学不虑”，但又有明觉精察。钱绪山说：“是知也，虽万感纷纭而是非不昧，虽众欲交错而清明在躬。”［493］这种明觉精察是本体的觉解，而不是一般的意见与见解。钱绪山说：“吾辈汨没于声利之场，沉溺于世味之好，皆缘不觉，故做主不起，所以不能超出尘寰也。然不可认一般半点为觉，亦不可以意与见解为觉，必心体停当去处，不犯纤毫手段，乃为真觉耳。”［494］所谓“心体停当去处，不犯纤毫手段”，仍然是指没有意识掺入其中，一切随自我“本心”而发，这才是“真觉”。有了“真觉”，然后人才能挺立做主。(www.xing528.com)

但是“真觉”并非神秘莫测，它就在日常生活之中。钱绪山说：“灵通妙觉，不离于人伦事物之中，在人实体而得之耳，是之为心悟。世之学者，谓斯道神奇秘密，藏机隐窍，使人渺茫恍惚，无入头处，固非真性之悟。若一闻良知，遂影响承受，不思极深研几，以究透真体，是又得为心悟乎？”［495］对于“真觉”，既不能因为它“不学不虑”而否定其存在，也不能因为它是自然呈现而觉得容易获取，关键在于实体而承受，要有真切的感知。

人所明觉精察的是“天则”，是“天理”。钱绪山对湛甘泉说：“然曰灵虚昭察，则所谓昭察者，即文理条析之谓也。灵虚昭察之中，而条理不著，固非所以为良知；而灵虚昭察之中复求所谓条理，则亦非所谓天理。”［496］“天理”就在人的明觉精察之中，并不进入人的意识，人如果有意识去求“天理”，便不是真的“天理”，故钱绪山说“天则自显”。钱绪山还说：“思虑是人心生机，无息可停。但此心主宰常定，思虑所发，自有条理。”［497］

人觉知“天理”时自然便会得到一种快乐。钱绪山说：“乐者心之体也，学者所以复其体也，不学则私胜欲流而戚戚然忧也。”他还说：“君子之学以全其乐也，其不容不学以远忧也。”［498］这里所说的“乐”是一种本体的快乐，也就是儒者所津津乐道的孔［499］、颜［500］之“乐”，而不是我们通常所说的喜怒哀乐之“乐”。人本来就有喜怒哀乐各种情绪，当喜时则喜，当怒时则怒，当哀时则哀，当乐时则乐，一切顺其自然，人便得到一种由衷的快乐。人唯有如此才会心安，其中有一个不容已者，心安便是快乐。其实钱绪山这种观点，是有来源的。程伊川曾说：“为人处世间，得见事无可疑处，多少快活。”［501］阳明先生也曾说过类似的话。有人问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”阳明先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处是乐也，本体未尝有动。”［502］万表［503］认为钱绪山“言乐若有未尽”［504］，是误解了钱绪山。阳明后学中最看重“乐”的应数王心斋，他简直将“乐”作为“致良知”的法门。他说：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。”［505］

第四，“良知”是“本来至善”。对于心体，钱绪山认为，可以有多种说法。他说：“人之心体一也，指名曰‘善’可，曰‘至善’可也，曰‘至善无恶’亦可也，曰‘无善无恶’亦可也。”［506］说心体“至善”、“善”，这些都是好理解的。说“无善无恶”，一般人不能没有疑惑，几百年来对此也是聚讼不定。王阳明在天泉论道时，也说过“无善无恶心之体”。这需要费些口舌来加以解释。之所以有这么多说法，只是看心体的角度有所不同而已。钱绪山解释说：“至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善。”［507］以我们的理解，钱绪山的意思是说人的“本心”是一种能力，这种能力就是“虚灵”。前文我们也说过，“本心”即素质，是人在先天基础上形成的善的倾向和能力。“虚灵”于心体，就像明之于目、聪之于耳一样。从心体具有这种能力的角度上来看，我们说心体是“至善”的。但是，心体本身是“虚”的，并不包含有“善”与“恶”的内容。正如钱绪山所说：“心无体，以知为体，无知即无心也。知无体，以感应之是非为体，无是非感应即无知也。”［508］也如我们前文所说的，素质本身是看不见、摸不着、闻不到的，也不进入人的意识之中。只有发生了感应，然后人才有意识，然后人心才有善恶之念。因此，说心体“无善无恶”，是从心体的内容上来说的，也就是说心体本身并无善念恶念。心体正是由于“虚”，然后才会“灵”；正是由于“无善无恶”，然后才会是“至善”。

说完心体以后，钱绪山又说“良知”。他说：“心之本体，纯粹无杂，至善也。良知者，至善之著察也。良知即至善也。”［509］既然“良知”是“天则自显”，那自然是至善。但钱绪山又说：“本来至善，故无善可有；本来无恶，故无恶可除。”［510］这是说，“良知”发用天机自然，并不进入人的意识，故而也就没有什么善念，也没有什么恶念。人如果心里有着善念恶念，一心想着于善要固守，于恶要除去，那么反而抑制了“良知”之发用。

第五，“良知”是“彻内彻外而内外无间”。在钱绪山看来，“知无体，以人情事物之感应为体，无人情事物之感应则无知也。”［511］“良知”本非一物，它在人情事物感应中呈现。正是通过感应，人与事物融为一体。因此，钱绪山特别强调“物者非外也”［512］，阳明也强调“心外无物”。钱绪山为说明“心无内外”，还有一个形象的说明。有一次钱绪山来到山寺，寺僧问他：“何谓心无内外？”当时刚好有一僧敲钟，钱绪山说：“今闻钟声，我不往彼，钟不来此，而声闻无间，心无内外可知矣。”［513］

既然“物者非外”，那么“格物”也就不必向外求索，只需“良知”发用即“格物”。钱绪山说：“物者非外也，良知一念之微，从无声无臭中著见出来。格物者，顺其帝则之常，不使一毫私意间隔于其中也。”［514］“良知”发用出来，便“彻内彻外而内外无间”。如果有私意间隔，那就会出现两种状况：“或假借圣人之似，而逐外者遗内；或穷索圣人之微，而养内者遗外。”［515］要避免这两种状况，还是一任“良知”发用。“良知”发用达到极致，便可以“范围天地，终始万物”。也就是说，天地万物尽在人的掌控之中。因此，钱绪山说：“一致知而天下之能事毕矣。”