钱德洪：阳明心学的传播者与研究者

在本章的第一节，我们已经从形迹上描述了钱绪山追随王阳明的过程。其实他内心对于阳明心学的认知，也有一个发展的过程，这具体表现在钱绪山为学数变之上。罗念庵说钱绪山为学之变化：“其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也。已而曰：‘良知者，无善无恶者也，吾安得执以为有而为之而又去之？’已又曰：‘吾恶夫言之者之淆也，无善无恶者见也，非良知也。吾惟即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为之者也。其不出于此者，非吾所得为也。’又曰：‘向吾之言犹二也，非一也。夫子尝有言矣，曰至善者心之本体，动而后有不善也。吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也。吾所谓动，动于动焉者也。吾惟无动，则在吾者常一矣。’”［456］罗念庵摘录了钱绪山不同时期的代表性言辞，将其作为划分绪山进学过程四个阶段的依据。

第一阶段，钱绪山的工夫是“有见于为善去恶者，以为致良知”。一个正常的人，一般都会选择只做好事，不做坏事，这就是“为善去恶”。如此“为善去恶”，是可以“致良知”的，正如古人所说的“积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《荀子·劝学》）。但是，为善去恶“致良知”，何者为善，何者为恶，需要求诸他人之意见。古来圣贤之意见，也只能是一些大的原则，不可能穷尽后人所遇之任何情境。他人之意见，毕竟与我所处之情境隔了一层。再说，在言行上去为善去恶，只是在枝叶上做工夫，就是致得“良知”，也是颇费周章。钱绪山曾写信给赵大洲说：“洪赋质鲁钝，向来习陋未除，误认意见为本体。意见习累，相为起灭，虽百倍惩克，而于此体终隔程途，无有洒然了彻之期。担阁岁月，浑不自知。”［457］这大概就是在描述自己第一阶段时的情况。后来钱绪山说得更加分明：“去恶必穷其根，为善不居其有，格物之则也。然非究极本体，止于至善之学也。善恶之机，纵其生灭相寻于无穷，是藏其根而恶其萌蘖之生，浊其源而辨其末流之清也。是以知善知恶为知之极，而不知良知之体本无善恶也；有为有去之为功，而不知究极本体，施功于无为，乃真功也。正念无念，正念之念，本体常寂，才涉私邪，憧憧纷扰矣。”［458］他还说自己“平时学问大未得力”［459］，大约也是指此。可以说，此时的钱绪山并未认清“良知”之本来面目，所具有者只是“闻见之知”［460］而已。

第二阶段，钱绪山认识到“良知者，无善无恶者也”。“良知”呈露自然而然，不进入人的意识，当然人也就没有善念也没有恶念。只有对“良知”有过真切体认的人，才能言及于此。钱绪山有此体认，是“得诸生死真境中”。嘉靖二十年（1541），钱绪山因郭勋一案被投进监狱。王龙溪在《行状》中描绘道：“是冬，严冰坼地，积雪盈圜，君身婴三木，自分必死，独念亲倚庐，无缘面诀，魂飞荧荧，遍照圜宇，乃自叹曰：‘吾在柙中，四肢且不能保，思亲数千里外，不亦幻乎？’洒然一空，鼾声彻旦，日与斛山杨侍郎、白楼赵都督读书谈道。”［461］“洒然一空”是说他突破了自己的惯常思维，也就是超越了一般的善恶观念。钱绪山以前为善去恶“致良知”，虽然是在枝叶上用功，但也为他这次的体悟积累了一定的基础，遇到这次身陷绝境之逼迫，他的生命境界得到了提升。这种情景与王阳明龙场悟道极其相似。人的潜能多是在特殊情境中才能被激发。汉代名将李广“没在石棱中”的一射，也能为此提供一个证明。

后来钱绪山写信给王龙溪，谈到自己的这次突破：“上天为我设此法象，本来真性，不容丝毫挂带，乃知平时学问大未得力。古人自动忍而获增益，不知增益者何物，减削则已尽矣。”［462］“不容丝毫挂带”是指不挂带善恶之念。“减削”是将平时多余的善恶之念都减削掉。这里没有明说“增益者何物”，其实所增益者即内在的善的倾向和善的能力。人的倾向和能力呈现为行为时所表现出来的明觉精察，就是“良知”的呈现。对于钱绪山的这一次转变，王龙溪也曾吐露出自己的由衷喜悦：“绪山兄已回，见在感应，尽见确实，亦切切以从前意见为戒。乃知忧患困穷，有益于人也。”［463］

钱绪山在写给赵大洲的信中也谈到这次认识上的转变。他说：“上天为我悯念，设此危机，示我生死真境，始于此体豁然若有脱悟，乃知真性本来自足，不涉安排。征之于事，始觉无处可罢，始觉有才可竭。昭昭哲训，不我诬也。”［464］这里的“不涉安排”，也就是不用着意去安排为善去恶。这里的“无处可罢”、“有才可竭”，是引用颜回称赞孔子的典故［465］，意在表明识得“良知”本体以后，达到了一种境界。(www.xing528.com)

第三阶段，钱绪山是“即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之”。钱绪山自从对“良知”有了真切体认以后，便在实践中去致此“良知”。他写信与人说：“归来屡经多故，不肖始能纯信本心。”［466］此时他认识到“无善无恶者见也，非良知也”。也就是说，“无善无恶”只是“良知”的表现形态，而非“良知”本身。王阳明在评论杨慈湖时曾说：“杨慈湖不为无见，又着在无声无臭上见了。”［467］杨慈湖极力提倡“不起意”。慈湖之“不起意”，也就是不起善恶之念，这与“大道之行，无声无臭”若合符契。但“不起意”本身也是一个念头，也是一个“意”，也会妨碍人“良知”的呈现。杨慈湖过分地强调“不起意”，故王阳明说他“着在无声无臭上”了。此时的钱绪山也意识到自己以前所认可的“良知者，无善无恶者也”，是“言之者之淆也”，于是他“即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之”。也就是说，此时的他是要让自我的“良知”完全地呈现出来，在“良知”呈现中去涵养自己的“良知”。值得注意的是，此时钱绪山的“即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之”，与他第一阶段的“为善去恶”是绝然不同的。有学者认为钱绪山又回到了第一阶段，那是错会了钱绪山的意思。第一阶段钱绪山“为善去恶”，是听别人的意见去“为善去恶”；此时钱绪山的“行善去恶”，是听从自我“良知”的召唤。

第四阶段，钱绪山是“吾不能必其无不善，吾无动焉而已”。对于前期的“即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之”，钱绪山认识到“犹二也，非一也”。也就是说，钱绪山要听从自我“良知”的安排，去“行善去恶”，但毕竟多了这一念。这是“犹二”，而“非一”。对钱绪山所说的“无动”，黄梨洲将其解释成“不起意”［468］。这是错误地理解了钱绪山的“无动”。钱绪山自己说得很清楚：“彼所谓意者动也，非是之谓动也。”意思是说，他这里所说的“动”，不是一般人所理解的“意者动也”，这就否定了“无动”就是“不起意”［469］。钱绪山所说的“动”，是“动于动焉者”。世间事物总是在千变万化之中，人面对外物的变化，也应该不断地改变自己应对的策略。但是如果着意在这种改变之上的话，那就是“动于动焉者”，这反而是被外物所牵引而失去了自我。钱绪山所谓的“无动”，也就是程明道所说的“动亦定，静亦定”，就是对于外在事物千变万化，人始终保持内心的平定，以我之本体去应对外来之变化，随感而应，莫不曲当。这与阳明的“致良知”精神遥相呼应。当然，钱绪山的践修仍然没有达到王阳明那样的层次。王阳明说：“今我信得这良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。”［470］将阳明先生之言，与钱绪山此时所说的话做一对比，二人之高下立然可判。钱绪山自己对此也有清醒的认识，他说：“吾师开悟后学，汲汲求人，终未有与之敌体承领者。临别之时，稍承剖悉，但得老师一期望而已，未尝满其心而去也。”［471］所谓“敌体承领者”，就是水平相当的接班人。王阳明与钱绪山临别所言，就是“天泉证道”和“严滩问答”时说的话。当时钱绪山对老师的那些话，都没有理解，他只是将其作为老师对自己的期望。

以上是钱绪山进学的四个阶段，从中我们可以看出，他的心学修养不断精进的过程，也是一个不断超越并包容的过程。也就是说，他最后阶段的“吾不能必其无不善，吾无动焉而已”，是对第一阶段的“为善去恶”、第二阶段的“无善无恶”、第三阶段的“即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之”的超越并包容。天地间进化的规律即是如此，人的生命成长也是这样，钱绪山进学过程自然也不例外。伽达默尔说：“人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在。”［472］钱绪山所做出的努力，大概也是要去“使自身成为一个普遍的精神存在”吧。