王阳明的知行合一与钱德洪的研究成果

目前学界研究阳明心学，大约有两个路径：或着眼于文献，探究王阳明的生平事迹，考证王阳明佚文的真伪；或致力于思辨，研味阳明心学的内涵，构建阳明心学的体系。着眼于文献研究者是要还原一些基本史实，为进一步的研究提供基础。致力于哲理研究者是要探索阳明心学的理路，或引进西学概念，或借用国学术语，可以加深我们对阳明心学的理解。但是，我们还可以有第三种方法，即以实践的方法来领会阳明心学。

阳明心学本来就不是用来说说的，而是用来实践的。我们也只有在实践中，才有可能真正读懂阳明心学［92］。当时有人问阳明先生：看书不明白，怎么办？阳明先生告诉他：你如果只在文义上去探求，当然看不明白。看古人书，应该去实践，实践不通的，就去在自己心上体会。体会明白了，书也就看懂了，因为古代的经书无非记录着圣贤的心体［93］。阳明先生还给我们做了一个用实践读书的示范。众所周知，王阳明从小就立志要成为圣人。当时人认为，要成为圣人，就要采用朱子的格物致知的方法。阳明先生便依着朱子的格物致知的方法，去格亭前的竹子，结果大病了一场，从而对朱子学说产生了怀疑［94］。阳明先生就是这样用实践的方法来解读朱子之学。那么，我们也应该用实践的方法来解读阳明心学。

1.探索“知行合一”的起点

对于王阳明的“知行合一”，目前学界大约有四种解释：第一种说法，认为“知行合一”就是说到做到；第二种说法，认为“知行合一”就是知道了就去做；第三种说法，认为“知行合一”就是理论联系实际；第四种说法，认为“知行合一”就是“知”中有“行”，“行”中有“知”，“知行”交替并进［95］。仔细推敲下来，这四种解释似乎都不妥帖。

第一种说法将“知行合一”解释成说到做到。一般人以为，说到做到是做人的一项优点。我们的父母教育孩子，常常就是这样说的。但是请注意孔子、孟子说过的话。孔子说：说到做到，行动一定有一个结果，这样的人是“小人”［96］。孟子说：真正有品德的人，说话不一定要说到做到，行动不一定要有一个结果，关键要看是否符合道义［97］。孔、孟的话有两层意思：一是要“慎言”［98］，自己做不到的事，不要随便承诺。二是知道有错误，马上就要改过来，不要死扛着。总之，孔、孟是不看好说到做到的。既然阳明心学自以为是承接孔、孟而来，那么王阳明反复强调的“知行合一”，怎么可能与孔、孟的话不一致呢？

第二种说法将“知行合一”解释成知道了就去做。这是先知道一个道理（“知”），然后按照这个道理去做事（“行”）。第三种说法将“知行合一”解释成理论联系实际。这是先掌握一个理论（“知”），然后将此理论去联系工作实际（“行”）。这两种说法实际上都是主张“先知后行”。众所周知，王阳明的“知行合一”，正是针对朱子的“先知后行”而发。如果王阳明着力宣扬的“知行合一”，其实质内容就是朱子的“先知后行”，那么王阳明不是自己打自己的脸吗？

第四种说法将“知行合一”解释为“知”中有“行”、“行”中有“知”、“知行”交替并进。这种说法，从理论上说似乎没有破绽，但要照此去实践，却有不小的困难。“知”中有“行”、“行”中有“知”，是边“知”边“行”呢，还是一会儿“知”一会儿“行”呢？我们若是照此去实践，虽然也能做成一些事情，但效果却不是最佳的。此种状况，恰恰是王阳明的“知行合一”所要力求避免的。后文我们将要讨论这一点。

以上四种说法，虽然表述各有不同，但都承诺了这样的一个前提：“知”是一件事，“行”是一件事，“知”和“行”是两件事。而王阳明本人则明白地告诉我们，“知”与“行”是一件事，不是两件事。他说：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”［99］他又说：“真知即所以为行，不行不足谓之知。”［100］他还说：“圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”［101］他还说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”［102］像这样的话，在《王阳明全集》中几乎俯拾即是。揣摩王阳明的这些话，我们不难得出这样一个结论：在王阳明说“知行合一”时，“知”与“行”是一件事，不是两件事。

有些人也许会说，王阳明有时候也将“知”与“行”分开来说。例如，他说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”［103］有学者便据此认定：“至少从知是行之始，行是知之成这个命题来说，知与行不能是完全同一的。”［104］这意思是说，如果“知”与“行”是一回事，那就不应该分开来说“知”说“行”。其实持这种观点的人，没有体察到阳明先生分说“知”“行”的一片苦心。

王阳明说：“古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真，此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。”［105］读者一定要注意这里的两个词，即“不得已”和“补偏救弊”！“知”与“行”是一件事，本可“一言而足”。但现实中的人将此两者分开，或冥行妄作，或悬空思索，均失之于“偏”，从而产生“弊”。有鉴于此，古人才说一个“知”，又说一个“行”。古人这样做是“不得已”，是为了“补偏救弊”。

王阳明还说：“知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。……此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。”［106］“知行本体”是指“知行”的本来面目。在王阳明看来，“知行”本来就是“一”，说“合一并进”，也只是退一步说话，是为“吃紧救弊而发”。

那么，王阳明为什么要这样退一步说话呢？这是因为王阳明“知行合一”的“知”是“本体之知”，而人们一般所理解的“知”是“心里知道”的“知”，两者并不在同一个频道上。关于“本体之知”，后文将要重点说明，此处姑且不论。“心里知道”的“知”属于人的心理行为，是人们所能意识到的，易于被人所感受，也易于为人所掌控。因此，一般人习惯于这种意识之“知”，而对王阳明所强调的“本体之知”则“行不著，习不察”。连王阳明的学生徐爱也这样说：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”［107］明末的刘念台似乎也不相信“知”与“行”可以同时发生。他说：“知行自有次第，但知先而行即从之，无间可截，故云一。”［108］

从“本体”上来讲“知行”，不易被人们所理解。为了“补偏救弊”，王阳明不得不顺着人们的思维习惯，退一步来分讲“知”与“行”。但是我们要明白，他说话的宗旨是指向“本体的知行”，我们需要领会王阳明分讲“知”“行”的一片苦心。他说：“又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个亦济得甚事，只是说闲话。”［109］因此，我们认为，“知”与“行”是一件事，这是我们理解王阳明“知行合一”的起点。

2.“知行合一”的实例

接下来我们循着这一点——“知”与“行”是一件事，在实践中来探索王阳明“知行合一”的真谛。我们必须在实践中来回答这样的一个问题：如何将“知”与“行”做成一件事？换句话说，人如何去做一件事，同时兼具“知”与“行”？下面请允许我们先举一些实践的例子。

先讲一个司机开车的例子，这也是日本的“经营之圣”稻盛和夫最喜欢举的例子。一位司机操纵方向盘，在繁忙的公路上随心所欲地开车。在开车过程中，或加速，或减速，或停车，或拐弯。他对于适时的路况一清二楚，对于车子的性能了如指掌，对于自己的驾驶技术胸有成竹……他的心如明镜一般。在这个过程中，司机有时候也会出一些小的差错，但是他马上就会知道，并且都能够及时地加以修正。此时司机的“知”与“行”是指向同一对象。值得注意的是，此时司机的“知”并不是躲藏在“行”背后的东西，并不是他一边做动作，一边心里想着动作，其实此时他心里也许什么也没有想，只是将动作做出来了。我们是看到他的动作做得恰如其分，然后才说“他心里是清楚明白的”［110］。正如王阳明所说：“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。”［111］可以说，此时这位司机做到了“知行合一”，他将自己的“知”与“行”做成了一件事［112］。

也许有人会问：“你所讲的是老司机开车的例子。老司机开车技术娴熟，当然可以将‘知’与‘行’合为一件事。而新手学开车，总是要先听教练讲，然后自己上车练习，似乎还是‘先知后行’。怎么才能做到‘知行合一’呢？”新手学开车也可以做到“知行合一”。新手学开车有两个步骤，第一步听教练讲解，第二步自己上车练习。新手听教练讲解，这是他第一步的“行”；教练讲到哪里，他就领会到哪里，这是他第一步的“知”。新手上车练习，这是他第二步的“行”；他上车练习，将自己所“知”的技术都尽可能做出来。可见，新手学车也可以将“知”与“行”做成一件事。

分析颜回的知行，也能说明这个问题。众所周知，颜回是孔子最得意的学生。孔子曾表扬颜回“好学”［113］，子贡曾赞叹颜回“闻一以知十”［114］。王阳明也非常推崇颜回。他说：“见圣道之全者惟颜子。……颜子没而圣学之正脉遂不尽传矣。”［115］他还说：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路。”［116］在王阳明心中，颜回能做到“知行合一”，这应该是没有任何问题的。我们看看颜回是怎样知行的。孔子说：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《论语·为政》）李泽厚先生将其翻译为：“我与颜回讲话整天，他毫无不同意见，像个笨蛋。回头来看他的行为等等，却使我也受到启发，回是一点儿也不笨啊！”［117］这种翻译当然只能译出表面意思，其实孔子这段话是在称赞颜回的“知行合一”。上课时，颜回全身心地听孔子讲，孔子讲到哪里，颜回就明白到哪里，就像烘炉点雪一般，将孔子所讲内容融化到自己的生命之中。听孔子讲是颜回的“行”，心里明白是颜回的“知”，颜回做到了“知行合一”。下课后，孔子去考察颜回的言行，发现颜回在具体的情境中，以自己之所“知”，去说话去行事。正是因为做到了“知行合一”，所以颜回私下的言行，对于孔子都有启发。

阳明先生平常的事，也应该符合“知行合一”。有一天，阳明先生与一帮朋友去爬庐山的香炉峰。每人都尽其所能去爬山，只有王阳明、董萝石、王正之、王惟中几人爬到山顶。到了山顶以后，阳明先生让大家来歌诗。董萝石只歌了一句，王惟中只歌了一章，而王阳明却歌诗“婉如平时”。董萝石就问其中的缘故。王阳明说：“我登山，不论几许高，只登一步，诸君何如？”王惟中说：“弟子辈足到山麓时，意已在山顶上了。”王阳明说：“病是如此。”［118］分析这段材料，我们就知道什么是“知行合一”。阳明先生每登一步（这是他的“行”），就只管眼前一步（这是他的“知”），他登山做到了“知行合一”。其他人人在山脚，心却想到山顶，心里多了想法，难免心急火燎，眼前的“知”与眼前的“行”并不能“合一”，自然就会“喘息不定”。

由司机开车、颜回学习、阳明登山的例子，我们还可以“触类而长之”，去体察生活中其他的案例，譬如母亲哺乳、儿童游戏、农民耕地、画家绘画等。我们也可以去回味文献中所描绘的庖丁之解牛（《庄子·养生主》）、轮扁之斫轮（《庄子·天道》）、痀瘘之承蜩（《庄子·达生》）、油翁之酌油（《欧阳文忠公文集·归田录》）的故事。体会这些实例，对照王阳明的相关描述，笔者更加坚信自己对“知行合一”的理解。王阳明说：“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。”［119］他还说：“若知时其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察，不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实，不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也。”［120］司机操纵着方向盘，想往哪开，车就走到哪，此时车子作为工具，仿佛成了人的身体的一部分，是人的感觉器官的延伸，这是他的“真切笃实处”；与此同时，他的心如明镜一般，当快时快，当慢时慢，该向左时向左，该向右时向右，这是他的“明觉精察处”。开车时人的“真切笃实”与“明觉精察”不能分开，相信开车的朋友都会有这样的体验。

按照以上对“知行合一”的理解，我们可以对王阳明的一些语录重新做出解释。例如王阳明说：“知是行的主意，行是知的功夫。”［121］这里说的“主意”是什么意思？“功夫”又是什么意思？我们从王阳明的另一段话里可以看出端倪。他说：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。精字从米，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。”［122］由此可见，“主意”是倾向性的引导，“功夫”是具像性的落实。王阳明这句话的意思是说：一方面，明觉精察的“知”引导着“行”，人理解到哪一步，自然就会做到哪一步［123］；另一方面，“行”将不可思议的“知”落到实处，看到一个人的行动，我们便可以知道他对事物的理解程度。

王阳明还说：“知是行之始，行是知之成。”［124］这里的“始”与“成”不是表示时间的先后［125］。这里的“始”是“启动”之意，“知是行之始”意味着明觉精察的“知”启动了“行”；这里的“成”是“成就”之意，“行是知之成”意味着“行”成就了（也可以说呈现了）不可思议的“知”。因此，王阳明有一次在“知是行之始，行是知之成”之后，又加上了一句：“圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”［126］

以上两句话都是以“知”与“行”是一回事来作为前提，分开来说是为了照顾人们的思维习惯，最终的要旨还是要求“知”与“行”指向一件事上。对于王阳明的其他言论，我们均可以从实践的角度给予新的解释。

3.“知行合一”的特征

有学者认为王阳明“知行合一”思想中包含有“入世经纪论、批判继承论、亲履实践论、道德修养论、主观唯心论这五个要素”，并认为这“既表现了王阳明心学理论中具有丰富的内涵，也反映了其内涵所具有的矛盾现象”［127］。还有学者认为：“‘知行合一’是阳明‘致知’论的核心范畴，大致有三个要点：第一，知行只是一个工夫，不能割裂。所谓‘工夫’，是认识与实践的过程。第二，知行关系是辩证的统一，知是行的出发点，是指导行的；行是知的归宿，是实现知的。第三，知行工夫中‘行’是根本目的，只是要彻底克服那‘不善的念’，达于至善。实质是个道德修养与实践的过程。”［128］今人当然可以对王阳明的“知行合一”做出各种解释。但是我们的解释“亦只是终日与圣贤印对”［129］。笔者将自己在实例中的体察，去“印对”王阳明的相关论述，发现“知行合一”有如下的特征：

其一，全神贯注。

这是从外部就可以观察得到的一个特征。当一个人做到了“知行合一”的时候，他就完全沉浸于自己的当下行为之中。他的行为或是身体行为（如司机开车），或是心理行为（如学生做数学题），或是身体行为与心理行为兼而有之（如画家画画）［130］。他的全部精力都在自己的当下行为之上，“正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其他”［131］。这种全神贯注，是一种全身心地投入，阳明先生常常用“著实”二字来形容这种状态。他说：“凡谓之行者，只是著实去做这件事。”［132］“著实去做这件事”，既可以理解成是人将整个生命都投入当下行为当中，也可以说是人在当下行为中将自己的生命完全地呈现出来。

我们一般人遇到大事时或许可以做到全神贯注，遇到小事时则是另外一番样子。但陆象山教育他的学生说：“狮子捉象捉兔，皆用全力。”［133］狮子捉兔子是小菜一碟，但也要用上全力，然后才能谈得上“知行合一”。王阳明曾举例子说：“今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”［134］人每天都要吃饭，吃饭是一件小事。在吃饭时人多是想着这想着那，很少有人一心就在吃饭上。但在阳明先生看来，吃饭也应该做到“知行合一”。

其二，戒慎恐惧。

从旁观者看来，“知行合一”是全神贯注；从自身看来，“知行合一”则是戒慎恐惧。仍以司机开车为例，好司机开车始终怀着一颗戒慎恐惧的心，他害怕违章扣分罚款，害怕与别的车刮擦，害怕对路上行人造成伤害，害怕由于自身操作失误损伤车子……这种戒慎恐惧，在传统文化中被反复提及。《周易》的“夕惕若厉”（《周易·乾》），《诗经》的“战战兢兢，如履薄冰，如临深渊”（《诗经·小雅·小曼》），《中庸》的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，所表达的都是这层意思。王阳明非常重视人的这种戒慎恐惧之心。刘观时问他“未发之中”的气象，他回答说：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”［135］这是说，戒慎恐惧可以涵养人心。反过来，王阳明还指出缺少这种戒慎恐惧所产生的危害：“若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。”［136］王阳明这是从正反两方面来证明一点：“戒慎恐惧是致良知的工夫。”［137］在阳明后学中，邹东廓将戒慎恐惧强调到无以复加的地步，“以戒慎恐惧为致良知的唯一主体形式”［138］。

值得一提的是，人的这种戒慎恐惧，刚开始可能是有意而为之，有一种心理的提示，那是因为工夫还不熟的缘故。但是真到工夫熟了的时候，这戒慎恐惧就不用进入人的意识之中，而是深入人的骨髓。钱绪山说：“戒惧即是良知，觉得多此戒惧，只是工夫生。久则本体自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。”［139］

其三，无思无虑。

一个人做到“知行合一”时，他只关注眼前的行为，心里并没有其他的想法。如果心中有其他想法，那他就是在当下行为之外，又增加了一种心理行为。一个人的生命要同时在两种行为之间切换，自然会影响到他的生命能量的发挥。早在荀子就强调：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）张横渠说：“戏言出于思也，戏动作于谋也。”［140］程明道说：“不须防检，不须穷索……盖良知良能元不丧失。”［141］古代有识之士均已认识到，三心二意会影响到人能量的发挥。到阳明先生，他说：“凡学问之功，一则诚，二则伪，凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。”［142］钱绪山也强调“心一”的重要性。他说：“故心一则神明察，而万理时出；心二则神明蔽塞，万理乖隔。”［143］

前文我们说到，如果做某一件事，边想边做，或者一会想一会做，其实都是在同时做两件事。事情或许也能做得成，但其结果肯定不是最好，道理也就在这里。譬如说，乒乓球运动员如果在比赛时，一边打球，一边还想着“我要打好球”（或者是“我要为国争光”），哪怕这是一个多么好的念头，都会使他的水平发挥大打折扣，这是因为“盖不睹不闻是良知的本体”［144］。因此，王阳明说：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”［145］金玉屑是好东西，但放到人眼中，人眼也睁不开。王阳明将好的念头比作眼中的“金玉屑”，真是善于比喻者。王东崖也发挥了这个意思，他说：“良知之灵，本然之体也。纯杂至精，杂纤毫意见不得。若立意要在天地间出头做件好事，亦是为此心之障。”［146］

王阳明曾利用讲解《周易》，来借题发挥了这一点。钱绪山记载：“先生讲《易》，至‘悔吝者，忧虑之象也’，乃慨然示众曰：‘学者功夫，不得伶俐直截，只为一虑字作祟耳。’（曙）问曰：‘良知是非从违，何尝不明？但不能一时决断，故自虑度，此或无害于理否？’曰：‘只此一虑，便是致吝之端。良知明时，本是吉之先见，一虑便自吉而向凶矣，诚可惧也！’”［147］这就是说，人一有思虑，便会导致悔吝。

“知行合一”要无思无虑，自然便排斥了“前知”与“将迎”。所谓“前知”，就是预先知道结果。阳明先生说：“圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。”［148］以王阳明的意思，人做事只应考虑正当与不正当，唯义所从，而不能顾虑事情的结果［149］。一旦确认是正当的，就要全力以赴地去做。如果事情没有做，就先考虑事情结果，这会影响人能量的正常发挥。因此，“前知”也是私心。但是，这并不意味着可以一味地盲干到底。王阳明提出“知几，遇变而通”。真正做到“知行合一”的人，他不对事情的结果做出预测，但在过程中会时刻关注着事态的发展，并根据事态变化的苗头（“几”），随时来调整自己的行动策略。人要做一个“精明”的人。阳明先生说：“人不可一时不精明，如举动言语，应事接物，当疾而徐，当徐而疾，皆不精明之过也。”［150］

所谓“将迎”，就是预备了多种方案，用来迎接将要发生的事情。早在庄子，就提出：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”（《庄子·齐物论》）阳明先生说：“若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉得丧人欲搀入其中，就是将迎了。”［151］在今天，事实上有不少人都习惯了这样的“将迎”。王阳明认为这样做“不免有毁誉得丧人欲搀入其中”，他特别强调：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；……是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未明，不患事变之不能尽。”［152］以笔者理解，王阳明的意思是：事前的计划不一定赶得上情态的变化。人要做好一件事，主要是依靠自身素质。就是事前制定的方案，也还是要依赖人的素质。人应该在培养自身素质上面下功夫。

值得注意的是，这里所说的无思无虑，并不是说人脑中一片空白。脑中没有任何念头，那是佛家提倡的“无念”，真正的儒家学者是不赞成的［153］。王阳明说：“念如何可息？只是要正。……实无无念时。……戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一息便是死。非本体之念，便是私念。”［154］所谓“正念”是从“本体”发出来的念头，也就是面对当下之事，一心去求个“天理”的念头。如果在“正念”之外还有私意安排，那就是“私念”。无思无虑是指不要“私念”，不是连“正念”都不要。譬如一位母亲面对自己孩子，自然就有爱孩子的念头，虽然她心里不一定时时浮现这一念，但她说话做事都表明了她的这一念的存在，她不再有其他想法，这一念就是“正念”。刘念台曾说：“正谛当时，切忌又起炉灶。”［155］

阳明后学也强调了这一点。钱绪山说：“思虑是人心生机，无一息可停。但此心主宰常定，思虑所发，自有条理。造化只是主宰常定，故四时日月往来，自不纷乱。”［156］王时槐说：“纯无念时，是为一念，非无念也，时之至微者也。”我们引用阳明后学的这些话语，是来说明，我们所说的无思无虑，并不是说不需要任何思虑，而是要思虑在正事上。

所谓无思无虑，说白了就是只关注眼前之事，心里不能有其他的意思。陆王学派学者反复突出这一点。如陆象山说：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵。”［157］杨慈湖也说：“此心无体虚明，洞照如鉴，万象毕见其中而无所藏。惟动乎意则始昏，作好作恶，物我樊墙，是非短长。”［158］袁絜斋还说：“凡有意为之，与夫根于自然者等伦相绝。善利之所以分，王霸之所以异，皆由此也。意之为累大矣。”［159］

所谓无思无虑，说得通俗一点，就是达到“无我”的生命状态。阳明先生说：“诸君常要体此人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”［160］人只有做到“无我”，然后才能发挥出真正的自我。

人在“知行合一”时，不仅不可思，而且也不可议。王阳明曾说：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”［161］这就是说，“知行合一”功夫，是只可意会不可言传的。有一次，刘观时同阳明先生谈起“未发之中”，请先生略示气象。阳明先生说：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”当时徐曰仁在一旁，他说：“如此才是真知，即是行矣。”［162］徐曰仁的意思是说，“真知”是不可言说的。只有体会到这种不可思不可议的“真知”，然后才是真正做到了“知行合一”。

其四，明觉精察。

虽然“知行合一”是无思无虑，但绝不是稀里糊涂，而是心如明镜一般。画家一气呵成完成一幅画作，他心里什么也没有想，但是你要说他胡乱涂鸦，他是绝对不会同意的。此时他生命中自有一种明觉精察在，只是这种明觉精察并没有进入他的意识当中。当然，事后只要有闲暇，只要他愿意，也可以通过反省的方式，将这种不可思议的“知”在意识的屏幕中逼显出来。而这反省，则是另外一种“行”了。

人在“知行合一”时，既无思无虑，又明觉精察。正如赵大洲所形容的圣人那样：“圣人到此，理穷而性尽，不见有知，谓之无知，实深入知觉之海者也。”［163］也如黄宗羲形容王阳明的那样：“时时知是知非，时时无是无非”［164］。既无思无虑又明觉精察，看似矛盾，常不为人所理解，需要做一番解说。无思无虑指没有进入意识的思虑，明觉精察指生命本身的觉察。只有如此分开来说，我们才好理解阳明先生所说过的一些绕口令般的话。

王阳明说：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”［165］对于这段话，明人刘念台说：“此是独体正当处，被先生一口打并出，到这里说恁良不良，知不知。”［166］刘念台强调“慎独”工夫，他所说的“独体”自然是指人之“本体”。但是看了他这样的解释，我们还是不明白王阳明这段话的意思。日本学者佐藤一斋说：“知来觉来是工夫，无知无觉是本体。”［167］如此理解“工夫”与“本体”无可厚非，但以此来解释王阳明的这段话却还是不贴切。这里“知来”、“觉来”的“知”、“觉”是指本体的“知觉”，“无知”、“无觉”的“知”、“觉”是指心理上的“知觉”（也可以说是工夫的“知觉”）。这句话的意思是：“良知”与“良觉”本来就不是意识中的“知”与“觉”，“良知”、“良觉”虽然时时存在，但并不进入人的意识领地。如果“良知”、“良觉”丢失了，那人也就不成其为人（“不知则遂沦埋”）。这种本体之“知”恰恰是“圣学真血脉路”［168］。

王阳明还说过：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”［169］对于这段话，吴震先生说：“表面看来，前一句是正说，后一句是反说，然而细按其意，不难发现阳明的真意在于后一句。有就是有（实），无就是无（幻），这有点像逻辑学上的同义反复，说的既是常识，但又好像是等于没说。重要的是要认识到：心体良知实是有无相即、虚实一体的存在，用阳明这里所说的话来表达，就是：无即是有（实），有即是无（幻）。”［170］秦家懿先生说：“王畿说阳明上一句是本体上说功夫，下一句是功夫上说本体。似是指本体与功夫的不可分，如同妄与实的不可辨一般。由此也可见致良知同时会通宇宙本体与道德功夫，而且超越形上概念的妄与实。”［171］陈来先生说：“‘有心俱是实，无心俱是幻’是就‘四句教’后三句‘有’的立场来说的。……‘无心俱是实，有心俱是幻’则是用‘无’的智慧对‘有’的立场作一种补充。”［172］看了诸位专家的解释，笔者还是不明白王阳明所说这段话到底是什么意思。在此，笔者冒失地提出另一种解释。儒家学者借用佛家的术语来讨论学术问题，本不足为奇。王阳明弟子陈蒙山说：“释氏之言与吾儒相近者，间一借证，以相发明，使人易晓，亦自无妨。”［173］现代学者还注意到王阳明运用佛老术语之变化［174］。当时王龙溪对王阳明此言，作了进一步的引申发挥。陈来先生说：“王畿的那种理解，即认为前二句讲为善去恶工夫，后二句讲无善无恶本体，忽视了本体、工夫都是有无合一，是不恰当的。”［175］而笔者以为，还是应该在王龙溪的提示下，来理解王阳明的这一段话，因为王龙溪的引申得到了王阳明的首肯。前二句“有心俱是实，无心俱是幻”，王龙溪说“是本体上说工夫”。也就是说，这里的“心”是就本体而言，是指人的“本心”，是指人的整体生命。这里的“实”与“幻”是就工夫而言。王阳明的意思是：有“本心”做主，工夫才是真工夫（“实”）；没有“本心”做主，工夫只能是假工夫（“幻”）。后二句“无心俱是实，有心俱是幻”，王龙溪说“是工夫上说本体”。也就是说，这里的“心”是就工夫而言，是指人的心理行为，也就是人的心理之“心”。这里的“实”与“幻”是就本体而言。王阳明意思是说，人如果在做工夫时不掺杂念头（“心”），这就是人本体的显现（“实”）；人如果在做工夫时掺杂了念头（“心”），这就不是人本体的显现（“幻”）［176］。两句话合一块，王阳明无非是要表示本体与工夫两不相离：本体即工夫，工夫即本体。对于王阳明的这两句话，钱绪山当时“尚未了达”，但他经过数年用功之后，“始信本体工夫合一”［177］。

其五，觉知天理。(www.xing528.com)

惯偷行窃之时，也能做到全神贯注，也能做到谨慎恐惧，也能做到无思无虑。有些惯偷几秒钟内就能打开一把锁，看起来似乎也有“明觉精察”。那么，惯偷行窃算不算“知行合一”呢？人的知行有一个方向的问题。王阳明的学生陆澄曾问老师：“如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”王阳明回答说：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”［178］王阳明所讲的“主一”，是说“知行”要“合一”于“天理”。也就是说，算不算是“知行合一”，还要看是否符合“天理”。钱绪山说：“灵虚昭察之中，而条理不著，固非所以为良知。”［179］这是说，“良知”与“天理”都是对人“本心”的描述。

“天理”是天然存在的道理。王心斋说：“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲。”［180］人的生命自有条理，这就是“天理”。王阳明说“心即理也”［181］，说的就是这层意思。人对“天理”自然会有所觉知，这就是“良知”。王阳明说“天理即是良知”［182］、“良知即是天理”［183］，说的就是这层意思［184］。人顺应“天理”去行动，内心自会感到安稳；违背“天理”去行动，人的内心自会感到不安。惯偷行窃的时候，他也知道自己的所作所为不是一件光彩的事，故而他要遮遮掩掩。正如王阳明所说：“虽盗贼亦自知不当为盗，唤他为盗，他还忸怩。”［185］惯偷虽然有“良知”，但他不是依着自己的“良知”去为善去恶，而是背离自己的“良知”，去偷窃他人财物。“都是一个私心，便不当理。”［186］违背“天理”的行为，不能叫做“致知”［187］。这样的行为当然称不上是“知行合一”，而是“聪明反被聪明误”。

惯偷盗窃的方向性错误显而易见，但在我们生活中，有些事却是似是而非，需要仔细辨别。阳明先生说：“是故志于道，斯谓之专；精于道，斯谓之精。专于弈而不专于道，其专溺也；精于文词而不精于道，其精僻也。夫道广矣大矣，文词技能于是乎出。而以文词技能为者，去道远矣。”［188］所谓“道”，就是“天理”，就是人之为人之道，也就是将人的生命潜力尽情发挥出来之道理。棋弈和文词也可以使人快乐，也有助于人生命潜力的发挥。但是过分沉迷于棋弈和文词，便违背了为人之道，故王阳明说“去道远矣”。

《传习录》记有王阳明的一段话：“苏秦、张仪之智也，是圣人之资。……仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”［189］关于这一段文字，黄梨洲以为是黄省曾的《传习后录》所记，并判定《传习后录》“往往失阳明之意”：“夫良知为未发之中，本体澄然，而无人伪之杂，其妙用亦是感应之自然，皆天机也。仪、秦打入情识窠臼，一往不返，纯以人伪为事，无论用之于不善，即用之于善，亦是袭取于外，生机槁灭，非良知也，安得谓其末异而本同哉？以情识为良知，其失阳明之旨甚矣。”［190］对于梨洲先生的观点，佐滕一斋、东正纯均辩其失［191］。假设这段话是王阳明所说，与他的“良知”说其实并无妨碍。苏秦、张仪之智在于“善揣摸人情”，而且他们这方面的技术已经达到炉火纯青的地步，能够不加思索而又切中人情肯綮。圣贤的“良知”其实也是需要“善揣摸人情”。王阳明说：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。”［192］苏秦与张仪的问题是“用之于不善”，是一种方向性的错误。方向一错，其他就不值得一提［193］。因此，王阳明讲学首先强调“立志”。他说：“志立得时，良知千事万为只是一事。”［194］“志”者，心之所向，做人首先要端正方向。

所谓方向问题，也就是：是寻求“天理”，还是满足“人欲”？如何去辨别“天理”与“人欲”，确实需要下一番功夫。阳明先生说：“天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。”［195］在省察克治的功夫当中，最重要的就是“思”。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）王阳明也说：“良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”［196］

其六，各尽本分。

本分是指人生命中本来具有的东西。各尽本分就是将自己生命中本来具有的东西都发挥出来。像姚明打篮球、刘翔跑跨栏、丁俊辉打斯诺克，他们都算是尽了自己的本分。有不少人错误认为王阳明所说的“良知”是一成不变。其实人的“良知”始终在变化之中，正如阳明先生说：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。”［197］弟子杨仕德说：“日用讲求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，扩充以尽其本体，不可迁就气习以趋时好。”阳明先生评价说：“幸甚幸甚！果如是，方是致知格物，方是明善诚身。果如是，德安得而不日新！业安得而不富有！”［198］同样的，有人错误地将王阳明“知行合一”理解成是一种生命境界，认为只有具备很高境界的人才能做到“知行合一”。“知行合一”确实与人的生命境界有关，但不同境界的人均可以做到“知行合一”，只要你能尽到自己的本分。这是因为同样是“知行合一”，却有高下之分。“知行合一”的高下之分有两种表现：

一是所见有深浅的不同。王阳明说：“知行二字即是工夫，但有浅深难易之殊耳。”［199］一位象棋国手和一位象棋业余爱好者，两人虽然都进入了“知行合一”状态，但两人下棋的内容会有天壤之别。国手下一步棋，业余爱好者可能连看也看不懂。阳明先生还以房子为例，来形象地说明人的认识能力有深浅的不同。他说：“如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。”［200］

二是在时间上有长短之异。对于“知行合一”的状态，有些人可以保持很长时间，有些人持续的时间却很短暂。孔子自己是“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），是“欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》）；而孔子最得意的学生颜回是“三月不违仁”，其余学生则“日月至焉而已”（《论语·雍也》）。这说明孔子与他的学生所能维持的“知行合一”的时间有长有短。像我们一般人，可能偶尔也可以做到“知行合一”，也就是通常所说的“灵光一现”，持续的时间也就是那么几秒钟几分钟几个小时不等。王阳明与人讲功夫，当然是“欲得此知时时接续”［201］。

“知行合一”的高下之分，涉及人的知行能力的问题。王阳明根据“知行合一”的熟练程度，将人分为三类：圣人是“尽心、知性、知天，是生知安行事”；贤人是“存心、养性、事天，是学知利行事”；一般人是“夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事”［202］。王阳明还将此三类人恰当地做了一个系列比喻，他说：“圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。”［203］人的能力虽然有大小之分，但是人人都可以实现自己的“知行合一”。王阳明说：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。”［204］王阳明所说的格物工夫，就是“知行合一”的工夫。孩童心智初开，可以让他们在洒扫应对中去“致他这一点良知”［205］。人人可以“随我分限所及”［206］，可以“素其位而行”（《礼记·中庸》），去追求自我生命中所包含的“天理”，便会“无入而不自得”。阳明先生最喜欢说的就是“人人皆可为尧舜”。有一天，有一个仆人在清除台阶前面的草。有客人就问阳明先生：“此辟草者，亦可尧舜耶？”阳明先生回答说：“此辟草者纵非尧舜，使尧舜辟草，当不过此。”［207］阳明先生的意思是说，那个仆人在除草时，与尧舜一样地做到了“知行合一”。

人能力的提升空间无止境，人对“天理”的追求也无止境。阳明先生说：“义理无定在，无穷尽，吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也；再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”［208］这意味着人只要立志去“存天理”，就会有所沉淀，有所积累。正如王阳明所说：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。”［209］古代圣贤做到高水平的“知行合一”，也只是“更熟得些子，不消费力”［210］。

值得注意的是，“知行合一”的工夫强调熟练，但熟练不等于要养成的习惯。习惯也叫习气、习心，是人生命中形成的一种近似本能的机械反应模式，也给人的生命形态立定了一个格式。在一般常识看来，习惯可分为两种：一种是坏习惯，如抽烟、酗酒、撒谎等；一种是好习惯，如按时锻炼身体、定时用餐等。大多数人认为，坏习惯应该摒弃，好习惯应该有意养成并加以保持。人们有意识地养成某种习惯，是为了更好地节省心力。也就是说，当遇到类似情境时，人就不用着慌，也不用动脑，一切交给习惯去应对。阳明心学是反对人养成习惯的。有人就孟子的“执中无权犹执一”，向阳明先生发问。阳明先生说：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”［211］

“知行合一”与按习惯行事，有一些外表上的相似。“知行合一”是要通过反复实践来获得开发与培养，习惯也是通过反复操练而固定下来；“知行合一”不可思议，而习惯起作用也不进入人的意识之中。但是，两者之间有着本质区别。对于这种区别，吉利伯特·赖尔有过这样的描述：“纯粹的习惯性行事方式的本质是，一个行为是它的先前行为的复制品。显示出智力的行为方式的本质是，一个行为靠它的先前行为得到修正。行动者仍然在学习。”［212］用笔者的话来说，人做到“知行合一”时，虽然是不可思议，但人有明觉精察，会根据情境的不断变化，恰如其分地修正自己的行为。习惯在起作用时，全凭着习惯行事，是一种机械式的反应。更大的区别在于：“知行合一”是要突出人的主体性，而习惯则泯灭了人的主体性。王阳明也曾谈到习心、习气对人的危害，他说：“其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。”［213］他还说：“此间同往者，后辈中亦三四人，习气已深，虽有美质，亦消化渐尽。”［214］

觉知天理关乎知行的方向，各尽本分关乎知行的力量，此两者实是密不可分。任何力量总要显示出一定的方向，任何方向自然也要依靠一定的力量来显现。有时候，王阳明将方向表示为“巧”，将力量表示为“力”。他曾以射箭来打比方说明：“固有力，亦有巧，巧力实非两事。巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。……他射得到，俱谓之力，中处俱可谓之巧。”［215］

总括起来，“知行合一”有六大特征，即全神贯注、谨慎恐惧、无思无虑、明觉精察、觉知天理和各尽本分。此六者相互关联，从三个方面描绘了“知行合一”：全神贯注和谨慎恐惧是形容“知行合一”的状态，无思无虑和明觉精察是揭示“知行合一”的表征，觉知天理和各尽本分是界定“知行合一”的性质。

以上概括出六大特征，是为了我们更好地把握“知行合一”。“知行合一”这六大特征融为一体，互相涵摄，牵一发而动全身。可以说，王阳明的“知行合一”就是全神贯注。当我们全神贯注时，内心自然是谨慎恐惧，此时不会有任何私心杂念，生命自会去“知”，自会去“行”，而且都是循“理”而行。就是偶有差错，生命自身也会马上便“知”，也会“知错就改”，最终达到最大限度地发挥生命潜力。同样，我们也可以说，王阳明的“知行合一”就是各尽本分。当你要想尽到自己的本分时，就必须从外部全神贯注，从内心谨慎恐惧，必须一心一意去循着“天理”而作。

4.“知行合一”的效验

众所周知，阳明心学是只讲立志，不讲效应。阳明先生曾打比方说：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”［216］阳明先生的意思是：人立定了方向，就只管笃定去做，自然会有好的效果。反过来，如果做着前面事，就想着后面结果，这是多了一份意思，就“不是工夫”［217］。人在“知行合一”时不应想着效验，但是做到了“知行合一”，自然会有一些效验。

其一，提高知行效率。

人类自古以来所有的努力，都是在提高知行的效率。发展科学技术，是为了提高生产的效率。结成社会，实行社会分工，是为了提高合作的效率。制定和优化交通规则，是为了提高通行的效率。王阳明用来推介心学的广告词是“简易”、“直截”［218］。这两个词本身就暗含着高效率。“知行合一”可以提高两方面的效率。

一方面，“知行合一”可以提高修德的效率。说“知行合一”能提高修德的效率，是与“先知后行”相比较而言。朱子倡导“先知后行”，王阳明标识“知行合一”，都是为了“修德”，只是二者路径有别。简单说来，朱子的“先知后行”，认为“理”存于事物之中，人心只有知觉灵明，需要通过“格物穷理”，循“理”践行，然后才能将外在的“理”内化到人心。今日得一“理”，明日得一“理”，日积月累，终有一天融会贯通，优入圣域。王阳明的“知行合一”，认为“心即理”，人的生命本有条理，尽情将生命展示出来，本体地去“知”去“行”，便可以直接涵养人的生命，如此操练久熟，便可以成圣成贤。

在笔者看来，以“先知后行”来“修德”，是先求知识（“道问学”），然后将知识融会贯通并转化成能力（“尊德性”）。但是有了知识，并不能必然地转化成能力，现实生活中夸夸其谈而百无一用的人不胜枚举。以“知行合一”来“修德”，是直接在“心”上用功夫，让“心”在发用中得到涵养。因此，用朱子“先知后行”的方法，也可以“修德”（《明儒学案》里记载的薛敬轩、吴康斋等朱子学者的事迹就是明证），但“修德”的效率要差一点。阳明先生曾说：“后世之学，琐屑支离，正所谓采摘汲引，其间亦宁无小补？然终非积本求原之学。”［219］“后世之学”当然是指朱子之学。朱子之学重视知识，也有“小补”，但相比较而言，“先知后行”毕竟转了手脚，难免支离、曲折，不如“知行合一”来得简易、直截。

另一方面，“知行合一”可以提高发用的效率。人来到这个世上，终极目的是要尽可能地发挥自己的生命潜力，也就是实现自我。古人注重“修德”，其实也是为了提高生命发用的效率。“先知后行”强调的是知识，“知行合一”强调的是能力。人在实践中，知识当然重要，但关键时刻起作用的还是能力。这方面的证例实在太多。跳水运动员登上跳台，毕业大学生走向面试官，他们事前可能做了许多知识方面的准备，但到了现场，主要还是依靠个人应变能力，依靠平时的训练与积累。日本学者涩泽荣一说：“从社会实际来看，无论是政界还是商界，与其说是具有深奥知识的人在起着支配作用，倒不如说是具备健全常识的人在发挥作用。”［220］涩泽荣一所讲的“常识”，实际上是指人的能力，他说：“通晓一般人情，善于了解通俗的事理，然后加以适当处理的能力就是通晓常识。”［221］

王阳明所讲的“本体的知行”，实际上是人的能力最大程度的呈现，其发出来的事功也是最大，有时甚至可能超水平发挥。在发用时如果想法太多，“此已被私欲隔断，不是知行的本体了”［222］，反而抑制人的发挥。关于这一点，王阳明说得很清楚。他说：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。”［223］

其二，获得稳当快乐。

有人问：“如何致知？”阳明先生回答说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐；此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。”［224］阳明先生这番话告诉我们，人做到“知行合一”，就可以获得稳当快乐。

如前所言，人在“知行合一”中，无时无刻不是在觉察“天理”，都是在依“天理”而行。如果人的所作所为都符合“天理”，那么人自然会感到稳当，觉得踏实。所谓“做人不做亏心事，半夜敲门心不惊”，说的就是这个状态。判断一个人的行为是否符合“天理”，就是看他的内心是“安”还是“不安”。心安即快乐，是发自内心的快乐。因此，王阳明说“这里何等稳当快乐”。

由“知行合一”而得到的快乐，不同于日常语言中的七情之乐。阳明先生说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。”［225］我们人人都经历过七情之乐，七情之乐是人表现在外的快乐，它是短暂的，易失的。有时候甚至会出现“乐极生悲”［226］。人的“知行合一”是本体的知行，此时人的生命得到完全绽放，故其带来的也是本体的快乐。孔子说：“学而时习之，不亦悦乎？”（《论语·学而》）此时的“悦”就是指这种本体快乐。这种快乐虽然有时也表现为表面上的乐呵呵，但它是从生命底层发出来的。

既然“知行合一”会必然地带来稳当快乐，那么从一定意义上说，保持快乐也就是一种修身的功夫。在虔州的时候，陈九川生病了。阳明先生问他：“病物亦难格，觉得如何？”陈九川回答说：“功夫甚难。”阳明先生告诫他：“常快活便是功夫。”［227］人生病自然带来一些肉体上的痛苦，但是人应该主体上保持乐观，便会最大限度调动人的身体机能，去对抗疾病的侵袭。

阳明弟子王心斋直接将“乐”作为“致良知”的一个法门，他编了一个口诀说：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。”［228］王心斋所提倡的“乐”，当然不是那种肤浅的快乐，而是指人整个生命的安定祥和。

其三，实现万物一体。

阳明先生对于初及门者，都是要借讲解《大学》、《中庸》的首章，使来学者领会“万物一体之仁”的道理，来开拓来学者的胸襟［229］。要想真正实现“以天地万物为一体也，非意之也”，就需要做到“知行合一”。

前文已经说过，人在“知行合一”时，是无思无虑的，是没有任何私心杂念的。人没有私心杂念，自然就不会将天地万物区而别之，就不会“间形骸而分尔我”。此时，人才是真正做到了内外为一，主客为一。这样，人就融入天地万物之中。在与天地万物的神感神应之中，人显示出自己主体的存在。

如果人人都能做到与天地万物为一体，那么天地之间就成为一个和谐的家园。这个时候决不会有“利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者”。天下之人都能够“克其私、去其蔽，以复其心体之同然”。那么王阳明所期盼的“三代”理想社会就有可能实现［230］。

5.“知行合一”的地位

接下来，我们需要谈谈“知行合一”在阳明心学中的地位问题。在此，笔者提出两个观点：其一，阳明先生“龙场悟道”悟到的是“知行合一”；其二，“知行合一”是阳明心学的核心所在。

冈田武彦先生曾经说：“简言之，‘龙场悟道’无非是对‘心即理’的体悟。”［231］有不少学者也附和这种观点。这种说法于《年谱》似乎有据。《年谱》谈到阳明“龙场之悟”时说：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”［232］有学者分析这一段话，认为从本体上和工夫上都证明了龙场所悟的内容是“心即理”［233］。

但是笔者以为，准确地说，阳明先生“龙场悟道”悟到的是“知行合一”。其理由有四：其一，《年谱》有言：“是年先生始论知行合一。始席元山书提督学政，问朱、陆同异之辨。先生不语朱、陆之学，而告之以其所悟。”［234］这里清清楚楚地告诉我们，王阳明在贵阳书院所宣讲的，就是他在龙场所悟到的内容，同是“知行合一”。按常理推测，也应该是这样。一般人出去讲学，当然是讲自己最拿手的，也是最有心得的内容。

其二，王阳明悟道时的情状是“不觉呼跃，从者皆惊”［235］。这说明王阳明当时是异常的兴奋。“心即理”、“吾性自足”，陆象山早已言及。陆象山说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”［236］这不是“吾性自足”的意思吗？他还说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”［237］这不是“心即理”的意思吗？如果王阳明所悟的只是这些内容，那也算不得是他个人的新的发现，他也不至于如此的兴奋。

其三，王阳明悟道以后，“乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》”［238］。这正表明王明阳明所悟的是一种全新的内容，他自己也觉得没有把握，便迫不及待地到原始经典《五经》里去寻找支持。如果他悟到的是“心即理”或“吾性自足”，那他最容易想到的应该是陆象山的著作，而不是原始经典。原始经典里虽然没有“知行合一”这一旗帜鲜明的口号，但那意思却是有的。正如熊十力先生所说：“故知行合一之论，虽张于阳明，乃若其义，则千圣相传，皆此旨也。”［239］因此，阳明先生才会觉得“莫不吻合”，这极大地提振了他的自信心。

其四，王阳明说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”［240］按照王阳明的意思，只有真正做到了“知行合一”，然后才能真正做到对“心即理”、“吾性自足”等心学命题的自信。“心即理”、“吾性自足”等不是用来说说的，而是要以“知行合一”的实践来诠释的。也就是说，做到了“知行合一”，那么“心即理”、“吾性自足”等也就包含在其中。因此，《年谱》中说“始知圣人之道，悟性自足，向之求理于事物者误也”云云，这样说也没有错误。

总之，阳明先生“龙场悟道”所悟的是“知行合一”，这应该是毋庸置疑的。“知行合一”可以说是阳明心学的基石。在悟到“知行合一”之前，王阳明并没有自己的学说；悟到“知行合一”以后，王阳明便有了自己独具一帜的学说。

王阳明很小就立志要做圣人。圣人突出的特征是“从心所欲不逾矩”（《论语·学而》）。“矩”即“理”。在圣人那里，“心”即“理”。如何做到“心”与“理”合，朱子给出的路径是“先知后行”。朱子认为“心”只有灵明知觉，而“理”则在事事物物，“心”与“理”为二。人要先“格物”“穷理”，知得了道理，然后去行动，才能将“心”与“理”融合为一。对于客观之“理”如何融入主观之“心”这一关键问题，朱子则语焉不详。王阳明去做格竹子的实验，就是要弄明白这一核心问题。王阳明格竹子的失败，使他对朱子学产生了极大的怀疑。

关于“心”与“理”的关系问题，始终萦绕在阳明先生的心头。龙场悟道前，面对困境，王阳明念道：“圣人处此，更有何道？”［241］这意思是说，圣人如何做，我也如何去做。很明显，这还是采用“先知后行”的知行方式。“先知后行”是让人先明白道理，然后按照道理去行事。但是“理无定在”，什么时候才算是真正明白道理了呢？难道怀疑自己没有真正明白道理，便可以一直不去行动吗？阳明先生说：“今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？”［242］再说，每个人的生命境遇各不相同，圣人也不可能为后来人提前预备好各种答案。正是这种困境的逼迫，阳明先生的思维发生跳转：由向外寻求转向内反省，由相信圣人转向相信自我，他悟到了“知行合一”。

“知行合一”的知行方式，打通了内外，融合了主客，主观之心与客观之理融合为一，“心外无物，心外无理”，王阳明终于从困境中奋力突围，“不觉呼跃，从者皆惊”。杨国荣先生认为，龙场悟道“确乎可以看作一种哲学的转换”，“终极思索上的突破，也使王阳明达到了一种新的人生境界”［243］。

阳明先生由“知行合一”体贴出一个系统的心学理论。阳明心学所有的内容都可以用“知行合一”来加以解释。