汉晋时期对于天在数量上和祭礼上的认识程度，与经学思想及其各种流派都有密不可分的关系。两汉时期的经学非常发达，每个阶段的经学家又站在不同的历史高度和政治背景下诠释宇宙观和儒家伦理观，其中东汉末年郑玄的经学思想，对于后代的祭天礼制影响最大。《礼记·大传》“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”条郑玄注曰：“王者之先祖，皆感大微五帝之精以生。苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”[89]可以看出郑玄把昊天上帝和五帝之间的关系具体地划分为“实体”和“功用”两部分，即昊天上帝为实体，其功用对应于五时而有五帝。[90]他还认为皇帝祖先感受五帝的精气之后，才能使天命降临，所以五精帝非常尊贵，如果再包括昊天上帝便构成“六天”。那么针对郑玄的“六天说”，王肃则采取否定的经学立场，他认为“天”只有一个。其后司马炎建立西晋举行南郊祭天时，便采用王肃独祭昊天上帝的经学思想。关于郑玄与王肃的经学之争，历史上有一定的记载。《礼记·郊特牲》孔颖达疏曰：“先儒说郊，其义有二。案《圣证论》以天体无二，郊即圜丘，圜丘即郊。郑氏以为天有六天，丘郊各异。今具载郑义兼以王氏难。郑氏谓天有六天，天为至极之尊，其体只应是一。而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体其实一也。论其五行生育之功则别有五，以五配天，故为六。”[91]王肃认为南郊祭天与圜丘祭天都是祭祀同一个天，天并没有两个，又怎么会有六个呢？然而郑玄认为五行化育出的五精帝，再包括上帝便有六个天，并且感生帝又可以连接符合五行德运的祖先。由于三国魏明帝青龙三年（235年）进行改制时，参照了郑玄的“六天说”的祭天思想。而王肃是晋武帝司马炎的外祖父，与司马氏有亲戚关系，为了否定曹魏政权的正统性和合法性，首先从经学角度批判郑玄的祭天思想，然后借此否定曹魏政权的“六天说”，并间接否定曹魏政权的合法性，从而为司马氏进一步夺取曹魏政权准备理论依据，同时谋求建立自己的经学思想体系。
日本学者渡边义浩先生认为，西晋司马炎采用王肃信仰的昊天上帝的“一天说”的经学观点，说明以“理”为基础的经典解释，打破了郑玄的“六天说”的神秘性。[92]尽管郑玄经学此时落于下风，王肃经学在理论上也存在很多问题。由于举行南郊祭天时要以宣皇帝司马懿“配天”，举行明堂祭礼时又以文皇帝司马昭“配天”，一祖一宗都要配相同的“天”，这与王肃“一天说”理论产生了矛盾。正如前文司马炎自己认为的：“宣帝以神武创业，既已配天，复以先帝配天，于义亦所不安。”司马炎持有的否定态度，实际上也是间接对王肃祭天思想的怀疑和否定。所以泰始二年（266年）独祀昊天上帝的礼仪制度仅仅实行了23年，至太康十年（289年）司马炎再度改制时，又恢复了“南郊五帝位”。可见统治阶级更愿意接受具有谶纬神秘性的“六天说”的宇宙观，也意味着郑玄的经学思想战胜了王肃的祭天理论。
有关“六天说”的历史渊源，元代马端临《文献通考·郊祀考》记载：“至班孟坚则直名其书曰《郊祀志》。盖汉世以三代之所郊祀者，祀泰一、五帝，于是以天为六，以祀六帝为郊，自迁固以来，议论相袭而然矣。康成注二礼，凡祀天处，必指以为所祀者为某帝。其所谓天者非一帝，故其所谓配天者亦非一祖，于是释帝郊祖宗，以为或祀一帝，或祀五帝，各配以一祖，其病盖在于取谶纬之书解经，以秦汉之事为三代之事。然六天之事，汉人崇之，六天之说，迁固志之，则其谬亦非始于康成也。”[93]由于郑玄的祭天理论引入很多谶纬思想，这就导致后代学者对他的经学持否定态度。但是在围绕“明堂配帝”的问题上，怎样调和祭天礼制存在的矛盾，确实需要根据时代发展，思考出新的祭天礼制。按照前文《封禅书》的描述，五帝之名在两汉时期已经出现，虽然五帝与上帝的地位有很大不同，但郑玄的经学内容主要引入谶纬思想，故而使五帝更加崇高玄妙。所以西晋太康十年以后的变礼，说明郑玄的经学思想比王肃的更具理论性和政治实用性。特别是在追述帝王祖先与五帝德之间的关系时，又需要这种宗教神秘性支撑这个五帝理论。
然而如果从政治与祭祀关系的角度思考，祭天是皇帝独享的权力，如果在国家大一统的历史时期，不论是崇拜昊天上帝还是持有“六天说”，都不会对国家的礼制建设和宗教信仰带来重大影响。当历史的车轮进入到国家四分五裂的动荡年代，由于政治上的不安定因素，原本只能是皇帝独享的祭天礼制，各个军事割据政权也会借助“六天说”的宇宙观和宗教伦理观，在五帝中寻找符合自己祖先的感生帝，使祭天礼制走向合法化和制度化。因为每个军事割据政权都要享有至高无上的祭天权力，并且都认为自己才是正统的封建王朝。所以如果在祭天礼制和经学思想上不能找到理论依据，该政权的正统性和合法性便会受到质疑。但是魏明帝作为至高无上的皇帝，为什么愿意采用郑玄的“六天说”而不独祭祀昊天上帝呢？这是因为三国时期魏蜀吴三足鼎立，特别是景初元年公孙渊又自立为燕王。[94]在分裂的情况下，即使否定其他割据政权的合法性，也无法阻止他们举行祭天礼制。但是在《三国志》中，蜀汉和东吴的祭天理论记载得并不系统，也没有记载它们的德运次序的继承问题，这或许是由于史官没有过多渲染，或许囿于魏晋禅让的政治因素和正统观念。恩格斯曾经说过：“没有统一的君主，就绝不会出现统一的神。”[95]这句话恰恰反映出每个时代都存在特定的宗教思想和祭天礼制，只有出现强大的封建帝王，才能树立与之相匹配的至高无上的神灵。所以在当时的特殊历史背景下，“六天说”的祭天礼制更符合时代需求。(www.xing528.com)
“六天说”的经学思想不是无源之水，它的产生有一定的文化背景和历史渊源。日本学者间屿润一先生认为，鲁国是周王朝以外有祭祀上帝权力的诸侯国，但是按照当时的礼仪制度，它不可以祭天，或许郑玄正是基于这样的考虑。[96]这是因为周公有功于社稷，又和周文王有直系血缘关系，所以才给予鲁国特别的政治待遇。关于鲁国举行郊祀的相关史料，《史记·鲁周公世家》记载：“成王乃命鲁得郊祭文王。”[97]这说明鲁国可以郊祀上帝并配以文王，却没有至高无上的祭天权力。另一方面，《礼记·明堂位》记载：“命鲁公世世祀周公，以天子之礼乐。……祀帝于郊，配以后稷。天子之礼也。”[98]“郊配文王”和“郊配后稷”是两个不同层面的礼制，因为“后稷”是周天子的“祖”，文王是周天子的“宗”，《孝经·圣治章》记载：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”[99]从《圣治章》的配祭制度便可以看出，即使能够使用天子之礼，但是鲁公与周天子的祭天礼制依然存在等级差别。鲁国作为诸侯国可以祭天，但是这个“天”仅指“上帝”，“上帝”的地位又亚于“天”，所以只有周天子才可以名正言顺地祭天。由于蜀汉政权认为自己是继承四百余年汉政权的正统王朝，而曹魏却认为有德者居之的禅让制才符合天意。如果按照郑玄的“六天说”，在昊天上帝之外，以五行相生顺应革命的五帝成为各个政权的守护神，从而确立汉魏革命的正统性和曹魏政权的合法地位。这说明魏明帝要效法周朝和鲁国的关系，把自己置于天子之位，而把蜀汉、孙吴、公孙氏置于诸侯国的政治地位。
《魏书·礼志一》记载：“祀天之礼用周典。”[100]关于这个“周典”的含义，目前学界依然存在很多争议，有学者认为：“北魏确立以拓跋鲜卑较经常使用的夏四月为祭天之月，也就能从周礼中找到理论依据及历史上找到祭祀先例，北魏太祖在制度建设上动辄稽古，‘用周典’即是明证。”[101]实际上这种观点非常牵强，而且鲜卑民族的夏四月祭天或者是建国以后的西郊祭天，并没有按照汉文化的礼仪制度。通过前面的史料考证，这个“周典”是指郑玄的“六天说”经常引用的《周礼》，[102]与鲜卑传统文化的夏四月祭天礼制毫无关系。《周礼·春官·小宗伯》记载：“及王之吉服，祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”[103]这里面就区分出昊天上帝和五帝，《魏书·礼志一》言及的“周典”，即是《周礼》和郑玄的“六天说”。因为北魏在天兴二年举行南郊祭天时，便按照这样的礼仪制度进行。《魏书·礼志一》又有记载：“（天兴）二年正月，帝亲祀上帝于南郊，以始祖神元皇帝配。……五精帝在坛内，壝内四帝，各于其方，一帝在未。”[104]这里面使用的“上帝”和“五精帝”，正式采用郑玄的“六天说”。这充分显示出郑玄经学思想，特别是这种祭天礼制对于鲜卑拓跋政权产生的巨大影响。因为北魏建国时期的政治状况与魏明帝统治时期极为相似。南方有东晋王朝和后秦政权伺机而动，后燕的残余势力不能小觑，道武帝很难在短时间内统一全国。为了缓解与各个割据政权之间的政治矛盾和军事冲突，采用“六天说”的宇宙观至少从表面上，给予其他政权一定的合法地位，道武帝则成为至高无上的真命天子，并享有崇高的祭天权利。所以北魏效法曹魏礼制，采用“六天说”的宇宙观，也是北魏奉曹魏为正统的原因之一。
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