南北朝是中国王朝更迭最频繁的历史时期之一，这是受到当时的历史环境、政治因素和时代发展影响的结果。但是除此之外，王朝政治禅让成为这时期的主流思想，探究其原因，与王莽的政治思想，乃至两汉时期的经学伦理存在密切关系。尽管北魏道武帝采用武力统一北方，但是他在即位时宣读的祭天文，与三国两晋南北朝的各个政权如出一辙。
《宋书·武帝本纪下》记载：“永初元年（420年）夏六月丁卯，设坛于南郊，即皇帝位，柴燎告天。策曰：皇帝臣裕，敢用玄牡，昭告皇天后帝，晋帝以卜世告终，历数有归，钦若景运，以命于裕，夫树君宰世，天下为公，德充帝王。……升坛受禅，告类上帝，用酬万国之情，克隆天保，永祚于有宋，惟明灵是飨。”[31]这是刘裕在南郊祭天，即皇帝位时宣读的策书。所谓策书，是皇帝册封大臣使用的一种文体，在这里具有告天建国的政治意味，或者是借助上天名义颁布的策书。而且“历数有归”同样说明王权禅让的历史必然趋势。其中的“皇帝臣裕，敢用玄牡”，就是参照《三国志》刘备的祭天文，以及《晋书》司马炎的祭天文的撰写方式写的。《南齐书·高帝本纪下》记载：“建元元年（479年）夏四月甲午，上即皇帝位于南郊，设坛柴燎告天曰：皇帝臣道成，敢用玄牡，昭告皇皇后帝，宋帝陟鉴干序，钦若明命，以命于道成。夫肇自生民，树以司牧，所以阐极则天，开元创物，肆兹大道，天下惟公，命不于常。昔在虞夏，受终上代……升坛受禅，告类上帝，以永答民衷，式敷万国，惟明灵是飨。”[32]这篇文章是萧道成告天建国的祝文或者说祭天文，这里面的“皇帝臣道成，敢用玄牡”，也是模仿了刘裕的祭天文的书写方式。《梁书·武帝本纪中》记载：“天监元年（502年）夏四月丙寅，高祖即皇帝位于南郊。设坛柴燎，告类于天曰，皇帝臣衍，敢用玄牡，昭告于皇天后帝，齐氏以历运斯既，否终则亨，钦若天应，以命于衍。夫任是司牧，惟能是授，天命不于常，帝王非一族。唐谢虞受，汉替魏升，爰及晋宋，宪章在昔。……升坛受禅，告类上帝，克播休祉，以弘盛烈，式传厥后，用永保于我有梁，惟明灵是飨。”[33]这篇文章是梁武帝萧衍南郊祭天，告天建国的祭天文，也是按照“皇帝臣衍，敢用玄牡”的祭文方式书写的。《陈书·高祖本纪下》记载：“永定元年（557年）冬十月乙亥，高祖即皇帝位于南郊，柴燎告天曰：皇帝臣霸先，敢用玄牡，昭告于皇皇后帝，梁氏以圮剥荐臻，历运有极，钦若天应，以命于霸先。夫肇有烝民，乃树司牧，选贤与能，未常厥姓。放勋，重华之世，咸无意于受终，……升坛受禅，告类上帝，用答民心，永保于我有陈，惟明灵是飨。”[34]陈霸先同样采用的是“皇帝臣霸先，敢用玄牡”这种祭天文模式。由此可见，南朝的宋齐梁陈夺取前朝政权都采用禅让方式，在撰写祭天文的内容上，都趋向于一种完全相同的思想模式。
尽管北朝三个政权皆为少数民族统治，但是在汉文化的氛围下，依然采取这种祭天文的模式。《魏书·礼志一》记载道武帝拓跋珪的“皇帝臣珪，敢用玄牡”，道武帝是通过军事力量取得政权的，并非采用禅让手段，然而在举行南郊祭天时，依然按照这种模式，这说明南北朝时期的初代皇帝祭天，已经成为一种礼制模式化了。《北齐书·文宣帝纪》记载：“（天保元年，550年）戊午乃即皇帝位于南郊，升坛柴燎告天曰：皇帝臣洋，敢用玄牡，昭告于皇皇后帝，否泰相沿，废兴迭用，至道无亲，应运斯辅，上览唐虞，下稽魏晋，莫不先天揖让，考历归终……升坛受禅，肆类上帝，以答万国之心，永隆嘉祉，保佑有齐，以被于无穷之祚。”[35]北齐文宣帝高洋即皇帝位时，也采用“皇帝臣洋，敢用玄牡”的祭天文模式，这说明他继承了汉文化的祭天礼制传统。《周书·孝闵帝》记载：“（557年）庚子、禅位于帝。诏曰：予闻皇天之命不于常，惟帰于德。故尧授舜，舜授禹，时其宜也。天意厌我魏邦，垂変以告，惟尔罔弗知。予虽不明，敢弗龚天命，格有徳哉。今踵唐虞旧典，禅位于周，庸布告遐迩焉。使大宗伯赵贵持节奉策书曰：咨尔周公，帝王之位弗有常，有徳者受命，时乃天道。……天之历数，用实在焉。”[36]虽然北周宇文觉没有采用“皇帝臣某，敢用玄牡”的祭天文形式，但是可以看出他依然采用《论语·尧曰》的“尧舜禅让故事”，以及郑玄关注的“天之历数”的“历数”。所以郑玄的经学思想，对于南北朝时期的王朝禅代产生了很大影响。清代经学家皮锡瑞有过明确论断。《经学历史·经学分立时代》记载：“《礼》则同遵于郑氏。……北学，《易》《书》《诗》《礼》，皆宗郑氏。”[37]可以看出郑玄对于后世的礼学思想产生了巨大影响。程树德《论语集释·尧曰》亦载：“自新莽以后，魏晋五代皆用尧曰文作禅位之策。”[38]这句话基本概括了魏晋南北朝时期，初代帝王的祭天文或禅让文的历史发展轨迹以及经学流派的传承脉络，为这时期的南郊祭天的礼仪制度奠定了重要的理论基础。
由此可见，《三国志·蜀书·先主传》记载的“皇帝[臣]备，敢用玄牡”这种告天成礼即皇帝位的礼制模式，成为南北朝初代帝王的模仿对象。那么刘备的蜀汉政权又有怎样的经学背景呢？《三国志·蜀书·后主传》裴松之注引《华阳国志》载：“先帝亦言，吾周旋陈元方、郑康成间。”[39]说明刘备很尊崇郑玄的经学思想，皮锡瑞《经学历史·经学中衰时代》记载：“昭列帝尝自言周旋郑康成间，盖郑君避地徐州，时昭列为徐州牧，尝以师礼事之。”[40]这说明蜀国皇帝刘备与郑玄，早在东汉末年就有一定程度的交往，特别是郑玄避难徐州时，刘备曾以老师的礼遇对待郑玄，崇尚其经学思想也应有这一内在缘由。而且蜀汉还有很多重要大臣都研习过郑玄之学。《三国志·蜀书·许慈传》记载：“许慈字仁笃，南阳人也。师事刘熙，善郑氏学、治《易》《尚书》《三礼》《毛诗》《论语》。”[41]许慈担任过两千石的“大长秋”，尽管这种官职多由宦官担任，但从另一侧面说明许慈为皇帝身边的近臣。《三国志·蜀书·姜维传》记载：“姜维字伯约，天水冀人也。少孤，与母居。好郑氏学。”[42]姜维是蜀国重要的军事将领，他有兴复汉室的伟大志向。当代研究《尚书》的大家刘起釪先生经过考证，认为蜀国的“谯周亦善郑氏学”。[43]谯周是当时的经学大家，对于儒家经学传播做出了很大贡献，陈寿曾经师从谯周。《晋书·陈寿传》记载：“陈寿字承祚，巴西安汉人也。少受学于散骑常侍谯周。”[44]可以看出，蜀汉政权上至皇帝刘备下至重要大臣，已经形成了研习郑玄之学的风气，甚至编撰《三国志》的陈寿也未能出其右。所以刘备以《论语·尧曰》为原点，并结合郑玄的经学思想和历史典故，制定出这样一篇带有禅让含义的祭天文比较可信。因此其后陈寿编撰《三国志》时，把刘备的祭天文载于史籍，并成为后世初代帝王效仿的对象。(https://www.xing528.com)
那么北魏道武帝宣读的祭天文与刘备又有怎样的关系呢？下面根据这两部文献的记载方式进行分析。首先，双方都有“皇天后土”，而《献帝传》《吴录》和《晋书》记载为“皇皇后帝”；其次，《魏书》和《三国志》的《先主传》都有“龚行天罚”和“受皇帝玺绶”；最后，《魏书》有“永绥四方”，《先主传》有“永绥四海”，两者意思几乎完全相同。特别是裴松之（372—451年）生活在南朝刘宋时期，他的注释完成时间并不会早于道武帝迁都平城的天兴元年（398年）。房玄龄《晋书》的编撰时间又在唐朝，尽管记载司马炎的禅让文不能排除有一定的史料来源，但是它们都远不及陈寿（233—297年）已经编撰成书的《三国志》的《先主传》流传的年代久远。所以如果按照祭天文的撰写时间、历史材料和行文方式，北魏受到刘备祭天文影响的可能性最大。皮锡瑞《经学历史·经学分立时代》记载：“北学反胜于南者，由于北人俗尚朴纯，未染清言之风、浮华之习，故能专宗郑、服，不为伪孔、王、杜所惑。此北学所以纯正胜南也。焦循曰：‘正始以后，人尚清谈。迄晋南渡，经学盛于北方。大江以南，自宋及齐，遂不能为儒林立传。梁天监中，渐尚儒风，于是梁书有《儒林传》。《陈书》嗣之，仍梁所遗也。魏儒学最隆，历北齐、周、隋，以至唐武德、贞观，流风不绝，故《魏书·儒林传》为盛。’”[45]说明北魏崇尚郑玄经学具有重要的历史传统，这从道武帝的祭天文至北魏儒学风气，就可以窥见其中一脉相承的经学特点。北魏能够被看作正统王朝的主要原因之一，是道武帝的祭天文建立在汉晋时期的主流经学，以及王朝禅让的历史典故的基础上，它有一脉相承的文化传统和历史背景，也与当时汉人士族阶层的正统观念和政治伦理完全契合。特别是鲜卑政权按照中原政权拟定出一系列的典章制度，甚至确定北魏为“土德”运次，并追认自己是黄帝后裔，还排列出由黄帝到拓跋珪祖先的传承系谱，[46]这无疑拉近了鲜卑人与汉人之间的距离，从而在一系列的礼仪制度和经学思想的铺垫下，道武帝作为汉文化的天子，与中原汉人信仰的“天”之间，搭建出一座可以相互沟通的空间平台，鲜卑人与汉人原本存在的不同民族文化，也逐渐走向融合。
西晋永嘉之乱以后，北方社会长期陷入动荡，军事割据政权犹如雨后春笋，广大民众渴望和平与安定生活的呼声日益高涨。此时不论是汉人政权还是其他少数民族政权，只要能够早日结束战争，使国家走向和平已经成为民众的殷切期盼。因此在这样的时代背景下，给鲜卑统治者提供了“天时地利人和”的绝佳历史机遇。如果再把北魏放到中国古代历史的大背景去考量，实际上道武帝的这篇祭天文，担负着汉文化的历史桥梁和儒家经学的传承作用。它在宗教伦理观和宇宙观方面，构建出汉文化的“天”与鲜卑最高统治者天子的“父子”伦理关系，这种空间渠道能够顺利沟通，减少了汉人对于鲜卑统治者的抵触情绪，也让双方在和谐的环境下生活，这为北魏政权的长久统治以及民族融合奠定了理论基础，并具有极为重要的现实意义。
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