北魏时空观:天圆地方的象征意义

世界上几乎每个民族都有“天”的抽象概念，但是鉴于每个民族的生存条件，所处地理气候、自然环境等存在巨大差异，所以他们对于“天”的认知状况，应该呈现出各个民族的不同思维模式。

关于鲜卑文化的“天”字，在汉文献典籍中保留了一条重要信息。《汉书·武帝纪》“与右贤王战于天山”条颜师古注曰：“（天山）即祁连山也。匈奴谓天为祁连。……今鲜卑语尚然。”^[11]这说明鲜卑语和匈奴语的“天”字，基本上呈现出相同的语言特点。但是与匈奴人同源的宇文氏，对于“天”字却有另外一种诠释。据《周书·文帝纪上》记载：“其俗谓天曰宇，谓君曰文。”^[12]如果从语音学角度考察，能够发现，“祁连”和“宇”字没有同源关系，而且“祁连”为双音词，而“宇”字为单音词，它们的语言之间存在很大差别。如果把“宇文”之“宇”和汉字的宇宙之“宇”进行比较，就会发现它们如出一辙。所以《周书》把“宇文”解释为“天君”，正如《魏书·序纪》把“拓跋”解释为“谓土为托，谓后为跋。”^[13]这既是为了与汉文化的皇天后土的“黄帝”建立某种政治文化联系和宗教信仰联系，又是从语言文字方面寻找可以互译或者对应的关系，从而在政治上寻求民族之间的沟通渠道，这样有利于统治阶级对北方汉人的长久统治，也能够促进各民族之间的文化交流与民族融合。所以由“天君”翻译出的“宇文”，或者由“后土”翻译出的“拓跋”，都是受到汉文化影响以后，才逐渐衍生出的对应词语。何星亮先生认为匈奴的“撑犁（祁连）”含义，主要包括物质和精神两个方面。^[14]由此可以试加推论，鲜卑人与匈奴人长期杂居生活，他们对于天的基本认识，应该具有大体相同的文化特点。并且物质的天和精神的天，它们相互依存彼此影响，在漫长的文化交流与民族融合的过程中，鲜卑民族逐渐形成了其特有的天道观。关于鲜卑人对于“天”的基本认识，还需要根据他们的祭天礼制进行探讨。鲜卑拓跋部建立北魏政权以前，就已经拥有传统的“夏四月”祭天，建国以后改为“西郊祭天”，同时还举行具有汉文化特点的“南郊祭天”，这两种不同的祭天礼制，呈现出长期并存的文化特点。关于北魏建国初期的汉文化的祭天礼制，按照《魏书·礼志一》记载：“（天兴二年，399年）冬至祭上帝于圆丘，夏至祭地于方泽。”^[15]所谓“圆丘”和“方泽”象征天地，通过道武帝祭祀“上帝”和“土地神”，便可以看出他非常清楚汉文化中“天圆地方”的宇宙观。关于鲜卑文化的祭天礼制，《魏书·礼志一》记载：“天赐二年（405年）夏四月，复祀天于西郊，为方坛一。”^[16]鲜卑人举行西郊祭天时，使用了一座固定的“方坛”。

此外，北魏郦道元《水经注·漯水》载有：“（平）城周西郭外有郊天坛。”^[17]“郊天坛”的“郊天”有强烈的汉文化的祭天礼制意味，从北魏平城天坛的空间布局，可以判定这是道武帝为了鲜卑民族举行西郊祭天而建造的天坛。《南齐书·魏虏传》亦载：“（平）城西有祠天坛。”^[18]这里面的“祠天坛”的“祠天”，也具有汉文化的祭天礼制意味，然而这座祭天坛无疑展现了鲜卑文化的西郊祭天礼制。由此可见《魏书》仅记载为“方坛”，并没有强烈的汉文化礼制特征。《水经注》记载的“郊天坛”和《南齐书》记载的“祠天坛”，都具有明显的汉文化的祭天礼制倾向。在北魏首次举行西郊祭天的100余年以后，里面已经混杂很多汉文化的礼仪制度。《南齐书》作者萧子显（489—537年）记载的“祠天坛”，也应该在100余年之后，其中掺杂很多汉文化的礼仪制度。《水经注》和《南齐书》的史料来源较晚，这时期北魏已经建国100余年，它是受到汉文化影响的必然结果。然而魏收编撰《魏书》时，应该是采用了北魏官方早期史料，所以仅简略记载“方坛”，并没有夹杂明显的汉文化的祭天礼制。特别是《水经注》和《南齐书》记载的西郊天坛没有明确形状，是北魏早期的“方坛”还是其后改建为“圆坛”，没有明确记载。而且鉴于《魏书》《水经注》和《南齐书》三书的作者不同，他们各自站在不同立场记录历史，所以这三部书没有文献方面的传承关系，它们记录的天坛在形制上，不会存在相互影响或者相互借鉴的地方，因此这座“方坛”应该客观存在。而且由于孝文帝于太和十八年（494年）迁都洛阳以后，才下诏彻底废止西郊祭天礼制，所以《水经注》和《南齐书》描述的平城西郊天坛，就应该是《礼志一》记载的“方坛”。然而所谓“天坛”不仅是一个政权祭天的宗教场所，它的外观形状还有类天的象征寓意。这就迫使我们不得不提出疑问，难道游牧时期的鲜卑拓跋部曾经拥有“方天”的宇宙观？汉文化中的天地轮廓，《周髀算经》卷上记载：“环矩以为圆，合矩以为方。方属地，圆属天，天圆地方。”^[19]这是典型的“天圆地方”的宇宙观。另据《淮南子·兵略训》记载：“夫圆者天也，方者地也。”^[20]这些史料都能够表明汉文化的宇宙观，是“天圆地方”的基本轮廓。李志超先生还认为：“宇宙二字皆用‘宀’部结构，原来用于房屋之类的名物。”^[21]所以中原汉人根据这样的思维模式，建造房屋过定居生活符合他们的宇宙观念。那么鲜卑人的居住环境拥有怎样的民俗文化特点呢？

关于鲜卑人的房屋构造样式，按照《后汉书·应奉传附应劭传》记载：“鲜卑隔在漠北，犬羊为群，无君长之帅，庐落之居。”^[22]其中的“庐”字当指“穹庐”无疑，这时期的其他游牧民族的房屋也具有类似特点。比如《史记·匈奴传》记载：“匈奴父子乃同穹庐而卧。”^[23]而且《后汉书·乌桓鲜卑传》记载与鲜卑人同源的乌桓人，也是“居无常处，以穹庐为舍”^[24]。可以看出这期间的漠北草原上的游牧民族，几乎都生活在“穹庐”里，其建筑理念和文化样式，就像目前我们能够看到的蒙古包，所谓“穹”具有类天的象征寓意。既然蒙古包的外观特征为圆形，对于天的一般认识也不会出现方形观念。特别是这时期的草原牧歌，便具有鲜明的游牧文化的宇宙观特征。根据《乐府诗集·杂歌谣辞四》“敕勒歌”条载：“其歌本鲜卑语，易为齐言。”^[25]阿尔丁夫先生经过细致考证，认为《敕勒歌》的族属应为鲜卑无疑。^[26]但也有学者认为《敕勒歌》经历过鲜卑语、敕勒语到翻译成汉语的过程。^[27]根据目前学界的研究成果，不论是敕勒语还是鲜卑语，尽管或许经过翻译的加工润色，但是在文章的基本含义上不会发生较大改变，因此汉语的《敕勒歌》依然能够表达诗歌原貌。其中“天”的外在轮廓应该与鲜卑语密切相关，同时生活在漠北草原的游牧民族，拥有相同的“天”的朴素意识，往往更拘泥于相同的民俗生活，即使语言词汇上略有差别，却并不会影响相同民俗的经验意识，他们共同仰望的“天”更具有语言认知的共同性。这首诗歌的部分内容是：“天似穹庐，笼盖四野，天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”^[28]其中“天似穹庐”的“穹庐”的顶部轮廓，正是游牧民们对于“天”的比喻。所谓“四野”，按照元代吴澄《易纂言外翼·象例第七上》“野”条载：“地与天际者曰野。古诗云：‘天似穹庐，笼[盖]四野。’”^[29]因此《敕勒歌》的“四野”，并非是具体的四个方位，应该指四面八方的辽阔草原。所谓“天苍苍”，是指“天”漫无边际地向太空延伸的辽阔状态。所谓“野茫茫”，是指“大地”向外部苍茫无限地伸展状态。这是生活在一望无际大草原上的游牧民们，通过对自然界的实际观察和切身体会，逐渐形成的朴素的宇宙观。特别是“穹庐”顶部宛如一个巨大的华盖，它非常接近汉文化中“盖天说”的宇宙观。《晋书·天文志》记载：“其言天似盖笠，地法覆盘，天地各中高外下。”^[30]“天似盖笠”的“天”的顶部轮廓与今天所见蒙古包的顶部形状非常相似。换言之，汉文化中“盖天说”宇宙观，与游牧文化的“笼盖四野”的宇宙观，不仅都有一个相同的“盖”字，也具有相同的“盖天说”的宇宙观特征。因此“穹庐”的“穹”即是“天”，“天”与“穹”是拥有相同含义的复合型词汇。目前俄罗斯圣彼得堡涅瓦河畔的艾尔米塔什博物馆里，珍藏着一件极为珍贵的元代青花瓷器，名为“元代青花缠枝莲花宝纹蒙古包”（见图1-1），该瓷器的高度是18厘米，底径是18.5厘米，下方有一个出入口。可以说这件“青花蒙古包”不仅展现了游牧民族的居住场所，也是他们认识“天”的一个缩影，因此鲜卑人居住过的穹庐，应该具有相同的文化特点。而且由于穹庐的构造非常简易，能够根据季节变化四处搬迁，所以这样的房屋不仅是一个生活空间，也是一个能够自由运动的物质载体。既然“空间”“运动”和“载体”，相互关联构成一个有机整体，那么鲜卑人是否拥有天地皆为运动的宇宙观呢？由于鲜卑拓跋部没有文字，如果仅仅依靠口耳相传或者是刻木记契，毕竟难以长期保留他们的传统文化和生活经验。但游牧民族的文化特点，每年定期迁徙的生活习俗，必然促使他们产生运动的思维模式，因为象征“天”的“穹庐”发生运动，或许游牧民族主观上也会认为“天”是一种运动模式吧！

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图1-1　元代青花缠枝莲花宝纹蒙古包^[31]

《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》记载：“天地车轮，终则复始，极则复反。”^[32]《吕氏春秋》为战国晚期的杂家共同编撰而成，尽管目前还无法判断这条文献是否与游牧民族相关，或者是否来自精通游牧文化的学者见闻，但天地如车轮按照圆形轨道做周期性运动，行至尽头又重新返回的观点，可以说是天地皆为运动的宇宙观。^[33]特别是这样的空间思维模式，与汉文化的大地为中心，且静止不动的宇宙观相比，毫无疑问在理论上存在很大差别。然而却基本符合游牧民们按照季节变化，定期迁徙的周而复始的生活方式。特别是“青花蒙古包”的外在轮廓，具有圆形的几何特征。因此早期鲜卑游牧民族，应该拥有“天圆地圆”的宇宙观。虽说这样的“地圆”只是一种朴素意识，也并非如同目前地球是圆形的实际观测，但这要比古代汉文化的大地方形观念更接近现代地理学的观测结果。

下面需要把话题再次引回到“方坛”的问题上，既然鲜卑人没有“方天”的宇宙观，为什么还要在建国初期营造“方坛”举行西郊祭天呢？这就需要换个角度思考。由于鲜卑拓跋部建立北魏政权以前，以游牧生活为主，因此并没有固定的宗教场所，更不会建造永久性的天坛。鲜卑拓跋部进入中原建立北魏政权以后，逐渐告别游牧生活走向农耕生活，也是由“穹庐”向“房屋”过渡的历史阶段。这两种建筑物转换绝不仅仅是居住环境转变的问题，根植于两个民族文化的宇宙观念也发生了转换。当这样的祭天思想和生活方式发生重大转型时，怎样把汉文化与游牧文化顺利地融合在一起，成为北魏统治阶级在政治上的首要任务。可是道武帝从建国初期开始，尽管已经非常积极地推行汉化政策，然而让鲜卑贵族们在短时间内完全放弃本民族的传统文化和宗教信仰，转而接受汉文化的宗教思想和生活方式，实际上是一个极为困难的政治问题，也是生活习俗和民族宗教信仰问题。如果让鲜卑人和其他被统治民族全面汉化，鲜卑贵族们原有的经济特权将被剥夺，甚至会影响到整个部族的军事凝聚力。鲜卑拓跋部拥有共同的宗教信仰和祭天礼制，才是他们能够长时间为北魏朝廷开疆扩土，以及护卫政权的重要前提。特别是西郊祭天与南郊祭天，原本分属于不同的文化领域和宗教信仰，如果放弃西郊祭天完全施行南郊祭天，一定会招致鲜卑贵族们的强烈反对，甚至长时间用鲜血和生命建立起来的新兴政权也会很快土崩瓦解。而且西郊祭天原自游牧时期的“夏四月”祭天礼制，它从始祖神元帝（258年）至道武帝天兴元年（398年）拟定西郊祭天为止，已经施行了140余年。为了能够让传统的祭天礼制延续下去，统治者必须采用折中方式。因为从游牧生活走向定居生活，对于北魏鲜卑政权来说已经是大势所趋，所以祭天场所由原来的不固定转向固定化，也是政治发展和历史走向的必然结果。而且为了区分这两个文化的“天”在意识形态上的巨大差别，使天坛的外在形状有别于汉文化的圆坛，不得不采用方坛祭天。当然北魏建国初期的政治环境极为错综复杂，这样做也是统治者的权宜之计。换言之，方坛祭天绝不意味着鲜卑人拥有“方天”的宇宙观概念，也并非他们的祭天礼制具有随意性，而是游牧文化向汉文化过渡时期，宇宙观将要发生转变之前的温床阶段，以及一个民族在文明十字路口的徘徊期的必然选择，它是鲜卑拓跋部历史发展的必然产物。当北魏建国大约100年以后，孝文帝太和十八年（494年）汉化改革废弃西郊祭天礼制，这两个不同民俗文化的“天”，也可以说是两个不同的宇宙观，才最终走向宗教思想文化汇流。^[34]

因此，经过上文对于汉文化乃至其他游牧文化的比较分析，可以看出生活在漠北草原的鲜卑民族认为“天”的轮廓呈现为圆形的几何特征。但这个“天”绝非静止不动，而是随着季节变化出现很大变化，它呈现一种漫无边际的延伸状态，这与鲜卑民族所处的地理环境密切相关。他们在长久生活的土地上，总结出朴素的，近似于汉文化“天圆”的“盖天说”的宇宙观。但是游牧文化的“笼盖四野”的“盖天说”的宇宙观，呈现出“天圆地圆”的空间思维模式，因此二者在“天圆”的问题上基本相同。然而在思考“大地”的形状上，汉文化是“四方”特征，游牧文化则是“笼盖四野”的“四野”形状。