《新理学》第二章讲“气”，冯友兰说：“再进一步说，理不但是无能，而且说不上无能，不但‘无形迹，不会造作’，而且说不上‘无形迹，不会造作’。所谓说不上者，即理并不是可以有能而事实上无能，可以有形迹而事实上无形迹，可以会造作而事实上不曾造作，而是本来说不上这些底。恐有人误以为理有能，所以我们说它是无能。既说理是无能，我们又须说理是无所谓有能或无能，有能或无能，对于它都是不可说底。”
“……我们说及太极时，只说及理，未说及有实际底存在之物也。凡实际底存在底物皆有两所依，即其所依照，及其所依据……换言之，实际底存在底物，皆有其两方面，即其‘是什么’，及其所依据以存在，即所依据以成为实际底‘是什么’者。例如一圆底物有两方面，一方面是其‘是圆’，一方面是其所依据以存在，即其所依据以成为实际地圆者。其‘是什么’，即此物有此类之要素，即性，其所以存在，即此物存在之基础。其‘是什么’靠其所依照之理；其所依据以存在，即实现其理之料。
“宇宙所有实际底事物，虽各不相同，然我们的思，若对之加以分析，则见其皆有此两方面。所谓料，有绝对相对之分。相对底料即仍有上述之两方面者。绝对底料，即只有上述之一方面，即只可为料者。例如一房屋，有其所以为房屋者，此即其房屋性，其是房屋之要素。此房屋又有其所依据以存在之基础如砖瓦等……故砖瓦虽对于房屋为料，然只是相对底料，而非绝对底料……
“……哲学开始于分析实际底事物。此分析是完全在思中行者。今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其绝对底料。”（《三松堂全集》第四卷，第46～47页）
“此所谓料，我们名之曰气……绝对底料，不可名状，不可言说，不可思议，今何以又名之为‘买特’，名之为气？对于此问，我们答：气所以不可名状，不可言说，不可思议者，因其无性也。我们对一件事物，若有所思议，即是对之做判断，若对之有所言说，则即是对之做命题：对之做判断或命题，即是将此事物作为主词，而将其所有之性，提出一个或数个，以为客词。气既无性，故不能对之作任何判断，说任何命题，亦即不能对之有任何思议，任何名状，任何言说。但我们虽然不能对之作判断，作命题，却不妨为起一名，如为一件事物起一《墨经》所谓私名然……气之名应该视为私名，不可视为与云气烟气等气之气，有相同或相似底意义。
“在我们的系统中，气完全是一逻辑底观念，其所指既不是理，亦不是一种实际底事物。一种实际底事物，是我们所谓气依照理而成者。”（《三松堂全集》第四卷，第48～49页）
说它“完全是一逻辑底观念”，并不等于说它完全是主观的东西。观念，即现在常用的概念一词。它既不是理，不属于真际；也不是实际的具体的东西，不属于实际。虽不属于实际，但为任何实际中的东西所依据，所以是“绝对的料”，它有似于道家所说的“道”。道家所说的“道”的特点，是“无名”；所谓“无名”，就是说它不能有任何性。
冯友兰在《新理学》第二章第三节中说：“在我们的系统中，太极与无极，正是两个相对底观念。我们的系统所讲之宇宙，有两个相反底极，一个是太极，一个是无极。一个是极端地清晰，一个是极端地混沌。一个是有名，一个是无名。每一普通底名词皆代表一类、代表一理。太极是所有之理，所以所有之名，无论事实上已有或未有，皆为太极所涵蕴。所以太极是有名而无极是无名。由无极至太极中间之过程，即我们的事实底实际底世界。此过程我们名之曰‘无极而太极’。
“无极不可言说，不可思议：太极无存在而有。自常识之观点看，无极太极，皆可以说是玄。我们可以用《老子》第一章中之话，说此两者，‘同谓之玄，玄之又玄，众妙之门’。众妙即实际底世界中之一切事物。无极而太极之‘而’，即众妙之门。太极是极端地清楚，无极是极端地浑沌。此‘而’是半清楚半浑沌，是由浑沌达于清楚，但永不能十分清楚。”（《三松堂全集》第四卷，第53～54页）
有些人觉得，“无存在而有”难以理解，这是因为他们对于共相与殊相、一般和特殊的分别，没有足够的认识。共相和一般是一类事物共同有的所以然之理，殊相和特殊是一类事物中的个别分子。只有个别的分子才是存在的。一类事物共有的所以然之理，并不是其中个别的分子，所以它是“无存在”的。在这一点上，冯友兰在当时也没有足够的认识。他在30年代，曾提出一个问题：先有飞机还是先有飞机之理？当时的哲学界对于这个问题很感兴趣，引起了广泛的讨论。这个问题的提法是不对的。有飞机之理之“有”是“无存在而有”之“有”，有飞机之“有”是实际的“有”。这两个“有”字意义不同，不能相提并论。(www.xing528.com)
一类事物的共相是无存在的。如果有相应的材料，依照它而成为其类的分子，那些分子是存在的。在中国传统哲学中，一类事物之理和其类分子的关系，称为理和事的关系。在中国传统哲学中，对于这种关系有三种说法：理在事上，理在事先，理在事中。三种可以归结为两种：理在事外，理在事中。一类事物之理，如有相应的材料，依照它而成为其类的分子，它也就在其类分子之中了。用另外一种说法，一类事物之理实现了，由无存在而成为有存在了。存在于什么地方？就存在于其类分子之中。这就是所谓“理在事中”，也就是一般寓于特殊之中。
《新理学》第四章标题为《性与心》。冯友兰在第一节中说：“某一类中之事物所必依照于其理者，自其必依照而不可逃言，则谓之命。自其因依照某理而得成为某一类事物言，则谓之性。命有命令规定之义。某理虽不能决定必有依照之者，但可规定：如果有某事物，则某事物之成为某事物，必须是如何如何。程朱说：理是主宰。说理是主宰者，即是说，理为事物所必依照而不可逃；某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为某事物。不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。
“从类之观点说，某理即某类事物之所以成为某类事物者。例如人理即人之所以为人者；马理即马之所以为马者。某类事物之性，即某类事物所依照于某理，而因以成为某类事物者。例如人性即人之所依照于人之所以为人者，而因以成为人者。马性即马之所依照于马之所以为马者，而因以成为马者。凡事物依照某理，即有某性，有某性即入某类。”（《三松堂全集》第四卷，第88页）
在这章第二节中说：“程朱说性，又说义理之性，气质之性，气质或气禀之分别。盖一事物之禀赋，有依照于理者，有依据于气者，所以必须说此三者，然后一事物之禀赋之各方面，方可俱顾到……义理之性即是理，是形上底，某一类事物必依照某理，方可成为某一类之事物，即必依照某义理之性，方可成为某一类之事物。某一类之事物，于依照其理，即其义理之性，而成为某一类之事物时，在实际上必有某种结构，能实现某理者。能实现某理之某种结构，是实际底，形下底，即是此某种事物之气质或气禀。此某类之事物，虽均有某种气质或气禀，以实现其理，其义理之性，但其完全之程度，则可因各个事物而不同。因此此类之各个事物，实现其义理之性之程度，又可各个不同，有实现其八分者，有实现其七分者。此其所实现之八分或七分，即此事物之所实际地依照于其义理之性者，此即其气质之性。一某事物有某种气禀，有某种气质之性，即能发生某种功用。”（《三松堂全集》第四卷，第90～91页）
又说：“义理之性是最完全底，因为它即是理。例如方底物之义理之性即是方之理，即是绝对地方。绝对地方，是完全地方，只能是方，不能是不方。方底物于依照方之理而以成为方时，必有某种结构以实现方之理，此即是其气质，或气禀。因气质而有气质之性。不过此气质之性，不能完全与义理之性相合。其是方可以是七分地方或八分地方，可以或多或少，但无论如何，总不能是完全地方。其所以不能是完全地方者，即受其气禀之实际底结构之影响，而为其所限制也。”（《三松堂全集》第四卷，第91页）
“（程朱）说义理之性及气质之性时，均系专就人说，但我们现在则用之以说任何事物。若只论义理之性，而不论气质之性，及气质或气禀，则不能说明实际底事物之所以不完全。我们于知实际底事物不完全时，我们即有一完全之标准；虽其内容如何，我们或不能知。若只论气质之性及气质或气禀，而不论义理之性，则即没有完全之标准，而所谓实际底事物之不完全，不但不能说，且亦不能知。”（《三松堂全集》第四卷，第91页）
这里所讨论的，正是一般和特殊的关系问题。一类事物的一般，就是一类事物所依照的理；一类事物的特殊，就是一类事物的分子。一类事物的分子，必须依照某一类的一般，又必须依据具体的材料，才能成为实际的事物。一个方的东西，必须是石头的、木头的或金属的等等；它所依据的材料，就是它的气质或气禀。因其所依据的材料不同，所以它是方的程度也不同。不同程度的方，就是它的气质之性。它可以是方、很方、或不很方，但不能是很不方。如果是很不方，那就不能算是方的东西，不能人于方的东西之类了。关于一般和特殊的关系的正确的说法，是一般寓于特殊之中；寓于特殊之中的一般，就是这一类特殊的义理之性。实际上，没有不寓于特殊之中的一般，也没有不在气禀之中的义理之性。
《新理学》指出，心与性不同。它说：“凡事物皆有性，但不是凡事物皆有心，有心之理。实际底事物，有依照心之理而有心者，有不依照心之理而无心者。但即事物之不依照心之理而无心者，既亦是事物，亦必有其所依照之理。凡事物皆必有其所依照之理，故皆有性。凡事物不皆依照心之理，故不是凡事物皆有心……自逻辑言之，凡事物必不能无性，而可以无心。
“心亦是实际底，形下底；心之理是形上底。心之理是有心之物之义理之性。有心之物所实际地依照于心之理者，是其气质之性。有心之物有某种实际底结构，以实现心之理，发生心之功用；此某种结构即心所依据之气质或气禀。此某种结构之内容若何，非哲学所能知。所可说者，此某种结构既非我们的‘肉团心’，亦非即是心理学中，或生理学中，所说之神经系统等。所谓某种结构或气禀，完全是逻辑底观念，并不是科学底观念。”（《三松堂全集》第四卷，第109页）
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