中国现代哲学史：第五节讨论《论道》中的《无极而太极》

《论道》第八章的题目是《无极而太极》。以上各章讲的是宇宙从可能到现实的历程及其中的重要环节；这一章讲的是这个历程的方向和归宿，可以说是全书的总结。这章第一条说：“道无始，无始底极为无极。”解释说：“道无始，所谓无始就是说无论把任何有量时间以为道底始，总有在此时间之前的道；或者说从任何现在算起，把有量时间往上推，推得无论如何的久，总推不到最初有道的时候……这极是极限的极，是达不到的极。它虽然是达不到的，然而如果我们用某种方法推上去，无量地推上去，它就是在理论上推无可再推的极限，道虽无有量的始，而有无量地推上去的极限。我们把这个极限叫作无极。”（《论道》三·四，第193页）

他接着说：“无极是固有的名词，也许它从前有此地的用法，也许没有。从意义底谨严方面着想，大概能够不用固有的名词最好不用，因为不用的时候，可以免除许多的误会。可是，玄学上的基本思想不仅有懂不懂底问题，而且有我们对于它能够发生情感与否底问题。从这一方面着想，能够引用固有的名词，也许我们比较地易于接受这名词所表示的思想。好在研究这门学问的人不至于因名词底相同，就以为意义也一定相同。”（《论道》三·四，第193页）这一段话，对于全书有“发凡起例”的作用。在以上各章中，金岳霖用了许多传统哲学中的名词，他尽可以不用，但他还是用了。其原因大概就是如上所述。

金岳霖在这里所说的是哲学史发展的一个规律。历代的哲学家，往往沿用前代哲学家所用的名词，但其意义不必与前代哲学家完全相同。这就是冯友兰在《新理学》中所说“接着讲”与“照着讲”的不同。因其是“接着讲”，所以，在哲学史的发展过程中有承先启后、继往开来的作用。

该章第三条说：“无极为无，就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生。”解释说：“本条所说的混沌，就是那‘混沌初开，乾坤始奠’的混沌。不过，我们所谈的既然是无极，混沌是未开的混沌而已。未开的混沌真正是混沌……无极之所以为混沌，因为它是万物之所从生，它是万物之所从生，因为它是无始底极限。但是，这万物之所从生可以分作两方面说，一是从时间方面说，一是不从时间方面说；一是从纵的方面说，一是从横的方面说。我们先从纵的方面说起。现在这样的世界至少是‘有’，有这个，有那个的‘有’，每一个‘有’从前都有‘无’的时候。现在所有的‘有’从前都有‘无’的时候。现实没有开始的时候，所以在事实上我们不能从现在的‘有’追根到‘无’，可是，这样的‘有’底极限总是这样的‘无’。我们似乎要注重这样的‘有’与这样的‘无’。‘有’既是有这个有那个的‘有’，‘无’也是无这个无那个的‘无’。有这个有那个就是有分别，所以清楚，无这个无那个就是无分别，所以混沌。从时间上着想，这样的‘有’虽不能上追到这样的‘无’，而这样的‘有’底极限就是这样的‘无’。无极是这样的‘无’，所以无极为混沌，万物之所从生。从横的方面着想，我们可以把现在的‘有’，这个那个等等，不从时间上说，而从这个之所以为这个，那个之所以为那个，慢慢地分析下去。这个之所以为这个要靠许多的那个，而任何那个之所以为那个，追根起来，也要靠这个之所以为这个。若把这个之所以为这个与那个之所以为那个者撇开，所余的浑然一物，没有彼此的分别。若把其他的分别也照样地撇开，这分析下去的极限也是混沌。本条说无极为混沌，万物之所从生。这‘从’是无量时间的‘从’。在有量时间，万物之所从生的仍是万物。就横面的分析着想，如果我们分析下去，无论我们在什么阶段打住，在那一阶段，万物之所从生的仍是万物。只有理论上的极限才是混沌，才是这里所说的万物之所从生的所‘从’。但是绝对的‘无’，毫无的‘无’，空无所有的‘无’，不可能的‘无’不能生‘有’，也不会生‘有’。能生有的‘无’，仍是道有‘有’中的一种，所无者不过是任何分别而已。这就是说，无极的无是混沌。”（《论道》三·四，第191～195页）

“混沌，万物之所从生。”是中国传统哲学中常见的话。金岳霖又把这些话重新提出来，予以完全新的解释。照他的解释，混沌并不是确有所指，如传统哲学中所谓“元气”之类。他所说的混沌是一个逻辑的概念。他的这部书的主题，是说明宇宙从可能到现实的整个历程。这个历程怎样开始呢？金岳霖指出：从有量时间方面说，这个历程是无始的，但从理论上说，无始有个极限，这个极限谓之无极。在中国哲学史中，反对无极这个概念的人，都说无极就是无中生有。金岳霖说，他说的无极并没有这个意思。朱熹和陆九渊对于这个问题曾发生过激烈的辩论，金岳霖的解释对于他们所争执的问题给了一个解决。(www.xing528.com)

该章第五条说：“共相底关联为理，殊相底生灭为势。”第六条说：“无极为理之未显势之未发。”解释说：“我们可以说无极有理而无势，无极不过是未开的混沌而已，它不是毫无所有的无，也不是不可能的无；它既是现实，当然有理。可是，有理之有不是有势之有，未显的理仍为理，未发的势不是势。说无理是一句矛盾的话，在任何时间说无势是一句假话，在无极‘无理’仍是矛盾的话，在无极‘无势’不但不是矛盾的话，而且是一句真话。两‘有’底意义不同可以从两‘无’底意义不同看出来。有理是不能不有的有，仅有的有；有势是普通所谓有这个有那个的有。无极有理而理未显，势未发故无极无势。”（《论道》三·四，第200～201页）理学中也有关于“已发”和“未发”、“显”和“微”的讨论，金岳霖把这些名词接下来以说明无极。

关于“无极”的说明到此结束，以下就转入“太极”的说明。这章第八条说：“个体底共相存于一个体者为性，相对于其他个体者为体，个体底殊相存于一个体者为情，相对于其他个体者为用。”解释说：“从性质方面着想，从共相之存于一个体者这一方面着想，一个体是一个性，从关系方面着想，从共相之相对于其他个体者这一方面着想，一个性是一个体。相当于性质的殊相本条叫作情，相当于关系的殊相本条叫作用。”又说：“前此中国哲学家对于体用很有许多不同的以及相反的议论。照本条底用法，这相反的议论实即重视共相或重视殊相底主张。在本书底立场上，二者之间，重视其一，总是偏重。无共不殊，无殊亦不共，无性不能明情，无情也不能表性；无体不能明用，无用也不能征体。我们所直接接触的都是情与用，所以在日常生活中注重情与用本来是很有道理的，但在哲学我们决不能偏重。”（《论道》三·四，第201～205页）第九条说：“情求尽性，用求得体，而势有所依归。”第十条说：“情之求尽性也，用之求得体也，有顺有逆。”第十一条说：“顺顺逆逆，情不尽性，用不得体，而势无已时。”第十二条：“变动之极，势归于理，势归于理则尽顺绝逆。”第十三条：“道无终，无终底极为太极。”第十四条：“太极为未达，就其可达而言之，虽未达而仍可言。”第十五条：“自有意志的个体而言之，太极为综合的绝对的目标。”第十六条：“太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如。”第十七条：“太极为极，就其为极而言之，太极非式而近乎式。”第十八条：“居式由能，无极而太极。”第十九条：“无极而太极，理势各得其全。”第二十条：“就此全而言之，无极而太极为宇宙。”第二十一条：“太极绝逆尽顺，理成而势归，就绝逆尽顺而言之，现实底历程为有意义的程序。”第二十二条：“无极而太极是为道。”（见《论道》，第205～220页）

这是金岳霖对于宇宙从可能到现实的历程所作的总的说明。从时间上说，这个历程是无始的；从理论上说，这个无始有极限，这个极限谓之无极。这个历程是无始而又有始的。从时间上说，这个历程是无终的；从理论上说，无终有个极限，这个极限谓之太极。无极而太极，那个“而”字，就代表那个历程。这个整个历程，金岳霖作了详细的说明，成为一个完整的哲学体系。