1.“恒”“恒先”不等于“道”
总结以上各节所论，可以确定《亘先》第12号简的那两个字应当读作“极”，而六个“亘”字则应当读作“恒”。在对“亘”“亘先”的内涵及其与“道”之关系的理解上，李零和裘锡圭的说法最具有代表性。李零是这样说的：
“亘先”读“恒先”，指作为终极的“先”……“恒先”是“道”，道始虚无，故曰“恒先无有”。
“恒先”是“道”的别名。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“恒先”就是指先天地而生，独立不改，周行而不殆，作为永恒创造力的“道”。作者认为，天下的矛盾概念皆有先后，如中为外先，小为大先，柔为刚先，圆为方先，晦为明先，短为长先，但推本溯源，作为终极的“先”是“恒先”。“恒先”也见于《马王堆汉墓帛书·道原》（文物出版社一九八五年），作“恒先之初，迥同大虚，虚同为一，恒一而止”，同样是以“恒先”表示“道”（参看李学勤《帛书道原研究》，收入所著《古文献丛论》，上海远东出版社一九九六年，一六二至一六八页）。
亘莫生气：“亘”，指上文“亘先”，即道……此句的意思是说道并不直接产生气。[30]
另外，第12号简的那两个字，李零虽然误释为“恒”字，但他说“亦指道”，[31]正可以反映出他对“恒”字的理解。顺便指出，李零的训解有不严密之处，他有时候将“恒”训为“极”，而庞朴的解释即依此推衍而来。[32]“恒”训为“极”，这是不合乎故训的。总结李零的说法，他认为“恒”即“恒先”，“恒先”即“道”，或“道”的别名。这两点看法都被学界广泛接受。但是，除第一点外，裘锡圭不认可李氏“恒先即道”的说法。裘锡圭是这样说的：
“亘先”跟“太始”是一回事，跟《老子》的“道”则不能简单地画等号……“太始”和“亘先”都是指宇宙本原的，强调的是其最原始和在一切之先的特点，组词思路相近。把“亘先”释读为“极先”，显然比释读为“恒先”要好……“亘先”也当是既可指宇宙的本原，也可指最原始的阶段的。
“极先”跟“道”虽然不能简单地画等号，它们的性质显然是类似的。道无为，“极先”也无为。
“极先”既可省称为“极”，在前面加上“太”就成“太极”……但“极先”跟“太极”有密切的关系，恐怕是可以肯定下来的。[33]
这些论述都是针对李零而言的，比较起来，裘锡圭对“亘”和“恒先”的理解有所深入。首先，虽然他们均以“亘”或“亘先”为竹书的最基本概念，但是李氏读作“恒”或“恒先”，而裘氏则读作“极”或“极先”。其次，虽然二氏都认为“亘”与“亘先”是相等关系，但是李氏对这两个概念作了同样的强调，而裘氏则明显以“亘先”为此一概念的基本表达形式。最后，二氏虽然都认为“亘先”“亘”与“道”具有密切的关系，但是李氏认为“恒先即道”（或“恒即道”），而裘氏则认为二者仅具有类似的性质，他说，“（‘极先’）跟《老子》的‘道’则不能简单地画等号”，并认为“亘先”（或“亘”）是宇宙的至极始点——“太始”。
笔者的理解与李零、裘锡圭有所不同。在《恒先》中，“恒”是一个最基本的概念，它包括“恒先”和“或”两个阶段。或者说，“恒先”和“或”是从“恒”分化出来的，属于“恒”的范畴。竹书一曰：“恒先无有……自厌不自忍，或作。有或，焉有气。有气，焉有有。”再曰：“气是自生，亘莫生气。气是自生自作，恒、气之生，不独，有与也。”三曰：“或，恒焉；生或者，同焉。”这三段文字足以说明“恒”确实是一个最基本的概念，而“恒先”“或”是从“恒”分化出来的。所谓“恒先”，即“恒之先”，是内在地在“恒”之先，而不是在“恒”之外，或在“恒”之前的意思。“恒”的特性是“无”，“气”的特性是“有”，“恒无”相对于“气有”，《恒先》的宇宙论以“恒无”“气有”为基本结构。就“恒无”而言，“恒先”是对本根的推极，而“或”则是“恒”的初步生化，但仍属于“恒无”阶段。由此可知，李零和裘锡圭二氏混淆甚至等同了“恒”“恒先”这两个概念，这是不符合竹简原意的。顺便指出，“恒”和“气”在宇宙生化论上虽然有先后关系，但它们不是因果性的而是自然性的。(www.xing528.com)
至于“恒”（或“恒先”）与“道”的关系，笔者认为“恒”虽然与老子的“道”有相似之处，但也有重大的不同。李零认为，“恒先即道”（或“恒即道”），这是不够正确的。竹书不但没有单独出现一个“道”字，而且在地位和功能上竹书的“恒”（或“恒先”）与《老子》的“道”也是颇不相同的。在宇宙生化论的思路和概念的使用上，《恒先》都与《老子》具有重大的不同。从原文来看，直接以老子的“道”去解释甚至代替竹简的“恒”概念，这是非常危险的。裘锡圭认为，“亘先”（他读为“极先”）与“道”虽然具有类似性质，但是不能简单地画等号，并且他认为“亘先”（“极先”）是宇宙生化的起点，相当于《淮南子·天文训》的“太始”，这一看法更为准确。笔者认为，“恒无”与“气有”，是竹书《恒先》的基本宇宙论结构，其中“恒无”是古人宇宙论的思想发展到一定的阶段而必然会被追问和反思出来的；而所谓“恒先”，则指推而极之的宇宙生化的端初。此外，《恒先》属于战国中期的作品，它是否受到了《老子》的深刻影响而一定将老子的“道”作为自己的基本概念？这是一个难以回答的问题。学者引用《淮南子·天文训》和帛书《道原》作为立论的基础，然而在笔者看来，由于撰作时间较晚，它们还难以作为坚实的证据。
2.“恒”与“天道”
从表面来看，“恒”可能与“天道”存在着一定的语义和思想联系。关于“恒”，饶宗颐先生曾有详细的考察和论述，[34]可以参看。竹书的“
”字，据《说文·二部》，即“恒”字古文，“外”旁乃“月”旁的讹变。“恒”字本从月从二，甲文作“
铁199·3”、“
明2369”，或增弓旁作“
前7·11·2”。甲文“恒”字，最先是由王国维考定的，[35]其本义为“月弦”。[36]《诗·小雅》“如月之恒”《毛传》云：“恒，弦也。”正用此义。由表示月相（“月弦”）在天地之间（《说文》所谓从二）有规律的赢缩变化，此字又引申出“恒常”之义。[37]因此，可以说“亘（恒）”字本身包含着“天道”之义，或者说，在古人那里“天道”具有“恒常”的特性。
不过，竹书的“恒”虽然具有“恒常”之义，但它是特就恒无界而言，是用来规范此一阶段的特别概念。从原文来看，它与“天道”概念所关涉的文本相隔较远。“天道”概念出现在“浊气生地，清气生天”一段文字之后。竹书是这样说的：
浊气生地，清气生天。气信神哉！云云相生，信盈天地。同出而异性，因生其所欲。察察天地，纷纷而（04）多采。物先者有善，有治无乱。有人，焉有不善：乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉（08）有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复；恒、气之生，因（09）复其所欲。明明天行，唯复以不废。知既而荒思不殄。（05）
“天行”即“天道”。[38]从这段简文来看，“天道”概念确实处于“浊气生地，清气生天”之下，乃就天地万物之生成而言的。具体说来，万物生成之中外、小大、柔刚、圆方、晦明和短长的先后之序，即所谓“天道”。而所谓“天道既载”，即指此生成次序的具备和完成。总之，竹书《恒先》的“恒”和“天道”是两个概念，分别处于不同的宇宙生成阶段。
此外，竹书的“天道”概念与《老子》的“天道”不同。《老子》的“天道”（或作“天之道”）是一个应然性的概念，而在《恒先》中，它表示宇宙生化的过程及其客观法则。进一步，竹书的“天道”概念与《老子》的“道”也不同：竹书的“天道”概念是相对于天地万物而言的，而《老子》的“道”乃宇宙的本根和天地万物流行变化的本体。而且，从春秋到汉代，“天道”常常作为一个单独的概念来使用，与老子的“道”具有重要区别。只是在黄老文献中，“天道”才开始明确地从属于“道”的概念而居于其次的位置。
3.“恒”“极”的关系
最后，来看竹简“恒”与“极”的关系问题。竹书的“恒”是否能够贯通形上和形下（或自然和人事）二界，且其与“极”又是何种关系？这两个问题都有待阐明。关于第一个问题，笔者认为，“恒”在竹书中不是一个贯通有无、形上形下二界的概念，它仅仅表示宇宙生化过程的初始阶段，特因其常静不动（包括质朴、静止和虚无的特性），故竹简谓之“恒”。关于第二个问题，笔者认为，“恒”和“极”不存在表里的关系，无论是李零的“恒”字通读法，还是裘锡圭的“极”字通读法，都认为它在竹书中是贯通形上、形下二界的。大部分学者认同此一说法，例如季旭升先生虽然赞成将第12号简的那两个字改读为“极”，但是他仍以“道”字释之。[39]而曹峰则与季氏不同，他认为此二“极”字，“和前面的‘恒’无关”。[40]笔者认为，曹说是恰当的。《恒先》一曰：“【举】天下之作也，无忤极，无非其所。”再曰：“举天下之作也，无不得其极而果遂，庸或得之，庸或失之？”二“极”字俱训“至”，训“中”，引申之，均训为“准则”，其例故书习见。而所谓“无忤极”“得其极”，就是要遵循“天道”而以之为准则（“极”）。帛书《经法·国次》曰：“不尽天极，衰者复昌。”又曰：“过极失【当】，天将降央（殃）。”其中的“极”字用法与竹书《恒先》一致。总之，由于“恒”不是一个贯通有无二界的概念，而只是表示宇宙生化的最初存在状态或阶段（相当于《淮南子·天文训》的“太始”和《庄子·天地》的“太初”），因而它不可能与竹简下文的“极”相为表里，或者说，竹简的“极”不是以“恒”，而应当是以“天道”为依据和实际内容的。
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