在先秦，不同学派的治国观有所差异和侧重。如儒家提倡仁义而主张“为政以德”，法家提倡法律而主张“以法为教，以吏为师”。与儒、法二家不同，道家则以“无为而治”为特色。如老子在《道德经》提出，“圣人处无为之事，行不言之教”（第二章）、“为无为，则无不治”（第三章）、“爱国治民，能无为乎”（第十章）、“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（第五十七章），等等。在他看来，只有以无为化民，才能使国家安宁，用仁义礼法有为而治，反会越治越乱。作为老子的后学，庄子也主张“无为而治”。
庄子主张“无为而治”的一个明显标志，就是在《庄子》中频频出现的“无为”一词。例如：
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。（《在宥》）
汝徒处无为，而物自化。（《在宥》）
玄古之君天下，无为也。（《天地》）
古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化。（《天地》）
据笔者统计，《庄子》中“不施人为”、“顺应自然”意义上的“无为”不下于五十次之多。当然，对于“无为”庄子还有其他一些表达，如“在宥”、“恬淡”、“寂漠”、“虚静”、“渊静”、“自然”，等等。而庄子之所以主张“无为而治”，则是根植于他的“人道法天”的思想。如《至乐》篇指出，天无为而清，地无为而宁，天与地的无为相合则化生万物，因此天地是无为而无不为的。庄子认为天地无为之德是尊贵的、值得效法的，而圣人就是效法天地的典范，是天地之美、天地之德的化身。同样，治世的帝王亦应当宗法天地，休心息虑，施行无为政教，这样才能真正有功于世。当然，庄子的“天道无为”思想归根结底植根于形而上的“道”。如在《大宗师》篇，庄子明确指出“夫道，有情有信，无为无形”，即大道是自然无为的。在大道无为的意义上，庄子的“无为而治”也可以称之为“道治”。需要指出的是，庄子的“道治”思想明显受到了老子的影响，如《知北游》“为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也”云云，明显是袭自《道德经》。
既然主张“无为而治”，所以庄子必然批判有为有作的治国方式。《庄子》中有不少地方表示，历代帝王治理天下名治实乱，一代不如一代。如《缮性》指出，古人起初生活在恬静自然的“至一”之世，可是伴随着燧人、伏羲等的治理，社会却经历了“顺而不一”、“安而不顺”、“民始惑乱”的堕落。《天运》则指出，自黄帝、尧、舜、禹等治天下以来，社会渐次经历了一个“民心一”、“民心亲”、“民心竞”、“民心变”的道德日衰的过程。庄子尤其痛恨夏商周“三代”，认为“三代”以来道德滑坡益甚。如《骈拇》说：“自三代以下者，天下何其嚣嚣也？”“嚣嚣”，就是喧嚣、吵闹、嘈杂的意思。这就是说，三代以来社会已经乱得一团糟了。至于社会动乱的根源，在庄子看来就是因为统治者们太有为了。于是，庄子对他们的有为做了多角度的批判。
其一，关于推行仁义。帝王们汲汲于推行仁义，致使天下之人莫不效法仁义，“奔命于仁义”，而结果则是“以仁义易其性”、“以物易其性”。亦即，仁义礼乐作为一种外在的规范和限定，它们就像工匠使用钩绳、规矩、胶漆改变木材的本性一样，严重侵削了人们自然质朴的德性。
其二，关于推举贤能。帝王们大都认为只有崇尚贤才、推举贤能才能把天下治理好，可是庄子却指出“举贤则民相轧”（《庚桑楚》）、“夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也”（《徐无鬼》）。在他看来，标举贤能必然引起人与人之间的争斗、倾轧，进而引起天下大乱。因此，他和老子一样，主张“不尚贤”、“不使能”，认为只有无为无事才能使天下太平。然而，由于帝王们标举贤能，社会中必然会产生贤能的典范，人们也必然会以之为楷模，趋之若鹜、学习效仿。对此，《胠箧》篇在描述了“至德之世”后，接着指出：
今遂至使民延颈举踵曰，“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。(www.xing528.com)
从中可以看出，庄子对塑造偶像、学习贤能是嗤之以鼻的。按照他的意思，不顾路途遥远去寻访所谓的“贤圣”，不啻是放弃自我的家庭责任、社会责任的不务正业的行为。儒家有一个治国理想，即所谓“近者悦，远者来”（《论语·子路》），意思是说，如果国家治理的好，周边的人民就能得到实惠、恩泽而欢悦，从而远方之民也会来投奔依附。比较可知，庄子绝没有进德修业而“来远人”的政治理想，而是把它视为天下动荡的根源。
其三，关于施行赏罚。历代帝王都实行赏罚措施，他们认为这是治理好国家的重要手段。庄子却认为赏罚是治国之末技，根本不值得一提。《在宥》指出：“故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”在庄子看来，赏罚措施是治国的大患，越施行赏罚，国家越乱。尤其是三代以后，赏罚已经搅乱社会，使人民不得安生了。《天地》篇中有一则寓言，对统治者的赏罚行为进行了讽刺。该篇载，尧治理天下的时候，伯成子高被立为诸侯。可是等到禹治理天下的时候，伯成子高却辞职不干，回家耕田去了。于是禹去见他，正好遇到他在田野中耕作。禹问伯成子高：“从前尧治理天下的时候，先生被立为诸侯，尧传位给舜，舜传位给我，您却辞去诸侯之位，请问这是为什么呢？”伯成子高说：“从前尧治理天下的时候，不用赏而人民自勉行善，不用罚而人民畏恶不为。现在你大力推行赏罚却不能使人民仁爱向善，道德自此衰落下去，刑罚自此兴立起来，后世的祸乱从此就要开始了。你为什么还不走开呢！不要耽误了我的耕作！”可知，伯成子高之所以不与禹合作，就是因为讨厌他推行赏罚，乃至造成了社会的动荡和道德的堕落。
其四，关于好智。既然推行仁义、推举贤能、施行赏罚等方法不足以把国家治理好，所以历代帝王就必然会自取其祸。然而，一旦遇到问题时，他们又会想出各种新的治国招数以补偏救弊。但庄子坚信帝王们的各种招数无异于“以火救火，以水救水”，不仅无用，而且危害越来越大。《胠箧》篇指出，捕鸟的智慧多了，天上的飞鸟就要乱了；捕鱼的智慧多了，水中的游鱼就要乱了；捕兽的智慧多了，山泽中的走兽就要乱了；欺诈、诡辩的智慧多了，人民就会迷惑于争辩了。同样道理，治国的智慧多了，天下就要被搞乱了。所以庄子气愤地说，“甚矣夫好知之乱天下也！自三代以下者是已”。庄子把统治者“好智”视为天下大乱的一个重要根源，那么“好智”为什么会乱天下呢？《马蹄》说，“民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也”；《在宥》说，“天下好知，而百姓求竭矣”。亦即，上行之则下效之，一旦统治者“好智”，人民亦会“好智”，从而好利、相欺、相斗而不可制止，最终导致社会乱套。其实，庄子所揭示的这个道理，与《道德经》第六十五章所说的“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福”，意思是一致的。
《庄子》中还有不少寓言故事，都是用以说明“无为而治”的道理的。
《应帝王》载，天根游于殷阳，走到蓼水边上，恰好遇到了无名人，于是问道：“请问先生，怎么样才能治理好天下？”无名人说：“走开！你这个鄙陋的人，怎么问这种令人不愉快的问题！我正要与造物者为友，厌烦了，就乘着‘莽眇之鸟’，飞出天地四方之外，而畅游于‘无何有之乡’，安处于‘圹埌之野’。你又为什么以治理天下之事来烦扰我的心呢？”天根又问。无名人说：“你游心于恬淡之境，合气于寂寞之乡，顺万物之自然而不生私意，天下就治理好了。”从无名人对天根的批评可知，庄子认为治国治天下是无聊的，只有无为无欲，顺万物之自然，才能使天下太平无事。
既然天下不可治、不能治，那么庄子肯定也讨厌精于治国之道的人。故《应帝王》又载，阳子居见到老聃，说：“有这样一个人，他聪敏捷疾，强干果决，鉴物洞彻，疏通明敏，学道精勤，不知倦怠，这样可以和明达的圣王相比吗？”老聃说：“与圣王相比，他不过像胥吏治事一样为技能所累，劳苦形体、怵惕心神而已。况且虎豹因为身上华美的花纹而招人猎取，猿猴因为动作敏捷、狗因为善于捕捉狸子而被人用绳索系缚。像它们这样，可以和圣王相比吗？”阳子居惊惭地说：“请问明达的圣王怎么样治理国家？”老聃说：“圣王治理国家，功德覆盖天下却好像与自己无关，教化施及万物而人民却不觉得有所依赖；有功劳而无法称说，使万物各得其所；自己立于不可测识的境地，而游心于虚无的大道。”庄子认为，如果一个人“聪明能干”、汲汲于治理天下，他最终一定会失败。权且不说天下是否能治理好，他自己必定会导致危身甚至殒命的结局。这就像猴子和狗一样，虽然它们在表面上看起来或动作敏捷或者有特定的技能，但终必为人所制，自取其祸。
《庄子》中用以说明“无为而治”道理的故事还有不少。如《庄子》中有不少“让王”的故事，还专有《让王》篇，其中杜撰了不少尧、舜、汤等让天下于人而被拒绝的故事。庄子其实是借之表明自己的“反治”、“恶治”立场。庄子一方面阐发无为，另一方面则痛击有为，二者是融合在一起的。整体言之，庄子认为“有为则亏”，有为则累，有为“为天下用而不足”，即有为是不可依赖的，天下是不可治理的。在《天地》篇他甚至提出：“治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”意思是说，治理国家是搅乱国家的开始和祸根，是君臣共同的大患。而在《让王》篇，庄子则从“道”的角度对治国作了评判，即：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”亦即，治身才是求道、修道的真意，而治国不过是大道之“绪余”、“土苴”、“余事”，以治国为务最终必然害人害己。
从上面的例子可知，庄子的“无为”表现出一种否弃世俗价值、绝对不为、绝对不做的思想倾向。其实，这也是庄子哲学的整体特征。但《庄子》中也有某些段落阐发“有为”，如《天道》、《在宥》等篇中就有一些肯定“仁义”、“礼乐”、“形名”、“赏罚”，宣扬“君无为而臣有为”的表述。由于这些表述与庄子一贯的思想相抵牾，为了避免解释上的矛盾，于是有些学者主张这些段落不是庄子的作品。还有一些学者，他们看出了这些思想与“采儒墨之善，撮名法之要”、主张无为治国的黄老学思想一致，于是明确主张这些论述是庄子之后黄老学作品的掺入。如刘笑敢先生就把《庄子》外、杂篇的内容区分为述庄派、无君派和黄老派，而把《天道》诸篇划入庄子后学中的黄老派之中[1]。诚如学者们的猜测，这些表现出“有为”思想的文字或许真的不是庄子的作品，而是后学思想的掺入。但如果把这部分文字视为庄子的作品，也并非无法解释。比如：（一）正如《庄子》说蘧伯玉、孔子“行年六十而六十化”[2]一样，每个人的思想都是在不断变化的，因此我们可以把这部分文字视为庄子在某一特定时期的作品。（二）庄子虽然对“无治”、“不治”多有强调，认为只有这样才能使社会走向“大治”、太平，但这不过是一种终极理想，在现实中根本无法实现。因此，我们可以把这部分文字视为庄子对现实存在的社会治理现象的“客观描述”，而不视为他的主张。（三）虽然庄子哲学在整体上表现为从负面进行社会批判，消解仁义礼法等世俗规范的价值，但现实社会总是需要规范的，因此这部分文字可以视为庄子对社会治理无可奈何的“正面回应”。尤其需要指出的是，不少学者把庄子与黄老学视为老子之后道家发展的两个不同方向。如陈鼓应先生指出：“道家思想由老子创立后，进一步有两条思想发展的路线，其一是庄子学派在心灵境界层面对老子思想的承继与发挥；其次则是黄老学派侧重现实社会层面的关注，而将老子的道论结合形名、法术等内容以展现出新的思想面貌。”[3]这样划分是没有问题的，但有些学者一谈到黄老学就认为与庄子无缘，或许就属于思维定势了。从整体的精神趋向而言，庄子哲学固然不属于“侧重现实社会层面的关注”，但这并不意味着他思想中毫无现实的关怀。如果认为庄子对现实只有负面的批判而没有正面的关怀，这就把他的思想简单化了，也把庄子后学与庄子之间的联系弱化了。正如前文所言，庄子受到过稷下学者的影响，他思想中具有黄老学倾向是不足为奇的。
然而，无论《天道》、《在宥》诸篇的那部分文字是否为庄子所作，其思想确有一定的黄老学倾向[4]，甚至还可能对其后黄老学的发展起到了推波助澜的作用。如西汉时期，有一个非常有名的具有黄老学倾向的人物叫卜式。据《汉书》记载，卜式是河南人，以养羊致富，当时适逢汉武帝征讨匈奴，他提出愿意以一半家财捐献给国家。丞相公孙弘认为他的要求不近人情、不合常理，于是建议武帝拒绝了他的捐献。等到匈奴投降后，为了赈济流民，卜式又捐献给河南太守二十万钱。武帝在捐赠人名单中看到卜式的名字，又重新记起他，并认可他是一个忠诚之人。于是，武帝拜卜式为中郎。但卜式起初并不愿做官，于是以中郎的身份在上林苑为武帝放羊。仅仅一年多，他放的羊不但膘肥体壮，而且繁殖很快，数量增多了。武帝看到后非常满意，卜式却回答说：“其实，治理老百姓和养羊的道理是一样的，并不困难。让它们按时起居、作息，发现害群者，及时除去就可以了。”武帝听后，啧啧称奇，于是让他做缑氏令、成皋令，果然政绩显著。及至后来，卜式一直做到御史大夫的位置。卜式以养羊的道理施政理民，无疑表现出一种主张清静无为的黄老学特征。然而，类似的理念在《庄子》中早就出现过。如《徐无鬼》载，黄帝在方明、昌寓、张若、謵朋、昆阍、滑稽等六人的陪同下驾车去具茨之山见至人大隗，可是走到襄城之野的时候却迷路了。正在不知道往哪里走的时候，恰好遇到了一位牧马的童子，于是他们上前问询。令黄帝惊异的是，这位童子不仅知道具茨之山，而且知道大隗。于是，黄帝借机向童子请教如何治理天下。童子却颇不以为然，认为天下根本用不着治，治理天下其实是无中生事，多此一举。在黄帝的一再追问下，童子最后说：“治理天下其实就像我放马一样简单，只要把害群之马从马群中剔除出去就行了。”比较可知，卜式和牧马童子在治国理民上的认识是一致的，只不过卜式以放羊为喻，而牧马童子以放马为喻而已。
最后，对于庄、老道家的“无为而治”有几点需要予以补充说明。其一，从“无为而治”思想的源起而言，它并不是道家的首创。如王中江先生考察了古代文献中的“垂拱之治”和“垂衣裳之治”及其意义，并指出：“‘垂拱之治’或‘垂衣裳之治’是中国远古政治观念和实践的一个重要治道，老子的‘无为而治’是在继承了这一治道的基础上发展出来的。”[5]其二，从“无为而治”思想的发展而言，它也不是为道家所专有的政治理念。如《论语·卫灵公》载孔子之言曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”其实，这里的“恭己”与“垂拱而治”、“垂衣裳而治”是一致的，它在本质上就是“无为而治”的意思。因此，“无为而治”也可视为儒家治道的理想。不过，庄老道家与孔子儒家的“无为而治”还是有所区别的，即前者把仁义礼法等规范视为伪善害性的东西，认为要达到“无为而治”必须否弃它们；而后者则积极建构仁义礼法这些世俗规范，认为只要通过努力使这些规范得以良性运转，“无为而治”的理想政治状态就会在此基础上得以形成。其三，庄、老道家的“无为而治”理念与其人性论是密切相关的。他们认为，人性的本真是自然、素朴，任何法令、规章、规范都是束缚人性的，都是对人性的戕害，所以都是应该被抛弃的。这种认识启示我们，一个国家、社会和团体并不是规章越多、束缚得越紧、控制得越死就越健康、越和谐。相反，规章越少，管理越宽松，效果也许会更好。在这个意义上，甚至有人提出“管的少的政府”、“不管事的政府”是最好的政府。应当说，这些说法并不是无知的妄言、昏话，而是有一定的道理和积极意义的。正因为如此，所以当一个国家、社会和团体在强调群体性、组织性、纪律性的同时，亦应当充分关注人的个性自由、人格独立，这样才会使每一个人都能充分发挥其才能和创造性，为国家做出更大更多的贡献。
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